Political Philosophy (Triết học Chính trị)

Lời mở I. Các mô hình chính trị cổ điển II. Các nền tảng của chính trị học tân thời III. Chính trị học từ đấu tranh xã hội IV. Tính phân cực trong Chính trị học V. Chính trị học và Triết học VI. Chính trị học từ tranh đấu ý thức hệ Bibliography

Lời mở

Sức mạnh và sự nguy hiểm của những tư tưởng chính trị vĩ đại là điều không thể đánh giá thấp. Các triết gia từ Locke đến Montesquieu đến Jefferson đã đặt nền tảng thiết kế cho nhà nước dân chủ hiện đại. Một triết gia đạo đức, Adam Smith, đã xây dựng khái niệm “bàn tay vô hình” chi phối đời sống kinh tế của chúng ta. Đối thủ lớn nhất của nó trong thế kỷ XX được hình thành bởi một triết gia khác – Karl Marx. Tuy nhiên, những tư tưởng chính trị vĩ đại như tự do, bình đẳng, công lý, quyền lợi, hay công ích đã được sử dụng theo rất nhiều cách khác nhau đến mức trở nên khó nắm bắt. Khóa học này sẽ giúp chúng ta định hướng trong mê cung đó bằng cách lần theo dòng tư tưởng chính trị – xã hội phương Tây từ thế kỷ XVI đến cuối thế kỷ XX. Chúng ta sẽ khảo sát nguồn gốc của nền dân chủ hiện đại; các lập luận ủng hộ và phản đối chủ nghĩa tư bản, tự do, bảo thủ, dân tộc chủ nghĩa, vô chính phủ và cộng sản; các vấn đề về công bằng kinh tế và chức năng thích hợp của chính phủ; chiến tranh và đạo đức; cùng những phong trào gần đây như nữ quyền, đa văn hóa, hậu hiện đại và môi trường.

Trước hết, chúng ta sẽ tìm hiểu giai đoạn hình thành của chủ nghĩa cộng hòa tự do, từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XIX. Sau một bài giảng về Plato và Aristotle, Cộng hòa La Mã và chế độ phong kiến Kitô giáo trung đại (mà tư tưởng hiện đại vừa kế thừa vừa phản kháng), chúng ta sẽ bắt đầu với Machiavelli – nhà lý luận chính trị hiện đại đầu tiên. Tiếp đó, chúng ta sẽ khảo sát thuyết khế ước xã hội của Hobbes, Locke và Rousseau; đạo đức học của Kant và lý giải kinh điển của Smith về chủ nghĩa tư bản; cùng các nhà tư tưởng của Cách mạng Hoa Kỳ chịu ảnh hưởng từ Montesquieu. Có bốn bài giảng về Cách mạng Pháp và di sản trí tuệ của nó, từ Burke đến Hegel và Tocqueville. Qua đó, chúng ta sẽ thấy sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc và hai mô hình đối lập về một xã hội tự do, bình đẳng: cộng hòa tự do và cộng hòa công dân. Cuối cùng, chúng ta sẽ xem xét ba diễn tiến then chốt của thế kỷ XIX: chủ nghĩa xã hội của Marx; công trình của J. S. Mill về chủ nghĩa vị lợi và tự do cá nhân; và các nhà lý thuyết xã hội Đức mới, từ Weber, Nietzsche đến Freud, những người đã đưa ra phê bình sâu sắc về xã hội hiện đại và có ảnh hưởng lâu dài.

Tiếp theo, chúng ta sẽ phân tích cuộc khủng hoảng lớn của chủ nghĩa cộng hòa tự do, giai đoạn 1914–1953, từ khi Thế chiến I bùng nổ đến khi Stalin qua đời. Chủ nghĩa tư bản tự do bắt đầu cải cách vào đầu thế kỷ XX với phong trào cấp tiến. Nhưng đồng thời, Thế chiến I nổ ra, góp phần khơi nguồn cách mạng cộng sản ở Nga và cuối cùng dẫn đến các hình thức chủ nghĩa xã hội dân tộc ở Trung Âu, gây nên một cuộc thế chiến khác còn tàn khốc hơn. Chúng ta sẽ khảo sát các tư tưởng phía sau chủ nghĩa phát xít và cộng sản, hình thức tổ chức chính trị mới gọi là “toàn trị”, sự thay đổi của đạo đức chiến tranh, và cách các triết gia chính trị phản ứng trước 30 năm tồi tệ nhất trong lịch sử nhân loại.

Cuối cùng, chúng ta sẽ xem xét thắng thế và những biến chuyển đầy thách thức của chủ nghĩa cộng hòa tự do từ 1950 đến 2000. Chúng ta sẽ tìm hiểu các lý thuyết gia chính trị quan trọng thời đầu Chiến tranh Lạnh, trải dài từ cánh hữu đến trung dung và cánh tả: Strauss, Arendt và Marcuse. Sau đó, chúng ta sẽ tiếp tục với các cuộc tranh luận chính trị chủ yếu mang tính nội bộ tại phương Tây từ thập niên 1970 đến 1990 – những cuộc tranh luận vẫn đang định hình diễn ngôn chính trị hiện nay. Chúng ta bắt đầu với các lý thuyết “kinh điển” về công bằng phân phối của thập niên 1970, hoặc ủng hộ nhà nước phúc lợi (Rawls) hoặc đề cao chính phủ tối thiểu. Những lý thuyết này đã tạo ra một loạt phản ứng từ thập niên 1980: chủ nghĩa cộng đồng cảnh báo sự đề cao cá nhân quá mức; nữ quyền và đa văn hóa đề xuất chính trị bản sắc mới; phong trào môi trường nâng cao giá trị của tự nhiên trong chính trị con người; chủ nghĩa hậu hiện đại phá vỡ nền tảng truyền thống của lý thuyết chính trị; và cuối cùng là phản hồi của Habermas trước cả hậu hiện đại và cộng đồng luận.

Các triết gia đóng vai trò đặc biệt trong lĩnh vực chính trị: họ khảo sát tận gốc những ý niệm của nó. Tranh luận chính trị có thể xuất phát từ lợi ích, nhưng chất liệu của lập luận lại là ý tưởng. Không ai có thể đi xa trong tranh luận chính trị nếu thiếu ý tưởng. Mục tiêu của chúng ta là hiểu được logic, hệ quả, cũng như các lập luận ủng hộ và phản đối những ý tưởng ấy từ mọi phía – bởi sử dụng tư tưởng chính trị mà không biết nguồn gốc hay hệ quả của chúng có thể vô cùng nguy hiểm.

I. Các mô hình chính trị cổ điển

NGUỒN GỐC VÀ NHỮNG XUNG ĐỘT CHÍNH TRỊ

Triết học chính trị – hay lý thuyết chính trị – là lĩnh vực đặt ra câu hỏi chuẩn tắc về việc con người nên tổ chức đời sống cộng đồng của mình như thế nào. Không chỉ mô tả hệ thống chính trị đang tồn tại, triết học chính trị tập trung vào vấn đề “chúng ta nên được cai trị ra sao?” và “hình thức chính trị nào là chính đáng?”. Từ đó, nó gợi lên những câu hỏi nền tảng hơn: căn cứ nào biện minh cho mô hình chính trị mà ta đang sống? Làm thế nào cân bằng giữa lợi ích cộng đồng và quyền cá nhân? Xã hội có thể thích ứng với hiện đại hóa và thay đổi văn hóa ra sao? Và chính trị liên hệ thế nào với bản sắc văn hóa của mỗi cộng đồng? Chính trong khung câu hỏi rộng lớn này, lịch sử tư tưởng chính trị phương Tây hiện đại trở thành một cuộc thử nghiệm dài với chủ nghĩa cộng hòa tự do – từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XX – nơi các giá trị cơ bản vừa hợp tác vừa mâu thuẫn với nhau.

Triết học chính trị là một trong những phần của triết học có tác động lớn nhất đến thế giới thực. Con người hàng ngày sử dụng các khẩu hiệu chính trị, lập luận về dân chủ, quyền tự do hay công bằng, nhưng nhiều khi không hiểu đầy đủ nguồn gốc và hệ quả lý luận của những quan điểm mà họ nắm giữ. Dù muốn hay không, ai cũng đang dùng đến triết học chính trị – chỉ có điều chúng ta sử dụng chúng đúng hay sai. Việc truy nguyên các tư tưởng, khảo sát lập luận ủng hộ và phản biện, giúp ta hiểu sâu hơn ý nghĩa và hậu quả của chúng, từ đó đưa ra phán đoán sáng suốt hơn về mối quan hệ giữa tư tưởng chính trị và đời sống.

Tuy nhiên, nghiên cứu chính trị nhanh chóng dẫn đến hai khó khăn lớn. Thứ nhất, vì chính trị gắn liền với đời sống xã hội nên các lập trường tư tưởng luôn sinh sôi, làm bức tranh lý thuyết trở nên phân mảnh như một “Tháp Babel”. Nghĩa của các khái niệm trung tâm – như tự do, dân chủ, cánh tả, cánh hữu – thay đổi theo lập trường và bối cảnh. Thứ hai, triết học chính trị không chỉ trình bày một tư tưởng mà còn xem xét nhiều quan điểm đối lập. Trong lịch sử nó đã tranh luận về nhà nước phúc lợi, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, chiến tranh hay hòa bình. Mục tiêu của nhà tư tưởng không phải chỉ trích hay tán dương, mà là hiểu vì sao các quan điểm đó được hình thành và được ủng hộ.

Để có một nền tảng khái niệm rõ ràng, có thể định nghĩa chính trị là tiến trình ra quyết định xã hội – việc cộng đồng xác lập và thực thi quyết định chung. Triết học là hình thức suy tư khái quát về chân lý. Kết hợp hai yếu tố này, triết học chính trị trở thành suy tư chuẩn tắc về cách xã hội nên được tổ chức và điều hành. Khác với khoa học chính trị – vốn miêu tả và phân tích hệ thống chính trị thực tế – triết học chính trị đặt câu hỏi về điều đúng, điều tốt: hệ thống nào là công bằng hơn? Công lý là gì? Chúng ta nên sống với nhau như thế nào?

Trong lịch sử phương Tây, hình thức chính thể gắn với lý tưởng tự do và bình đẳng hiện đại thường được gọi là dân chủ. Tuy vậy, đa phần các nền dân chủ hiện đại không phải dân chủ thuần túy, mà là cộng hòa. Khái niệm cộng hòa xuất hiện như đối lập với quân chủ, nhấn mạnh rằng quyền lực nhà nước bắt nguồn từ nhân dân, chứ không từ vua. Tuy nhiên, cần phân biệt rõ: dân chủ không đồng nghĩa cộng hòa. Dân chủ về mặt ngôn từ có nghĩa “quyền lực thuộc về nhân dân”, nhưng vì nhân dân luôn bất đồng, nên dân chủ trên thực tế phải là “quyền lực của đa số”. Trong khi đó, cộng hòa là hệ thống trong đó quyền lực tối cao thuộc về nhân dân, nhưng có thể bao gồm nhiều cơ chế giới hạn quyền lực đa số – như hiến pháp, quyền cá nhân bất khả xâm phạm hoặc cơ chế đại diện.

Chính điều đó dẫn đến sự phân biệt quan trọng: dân chủ nhấn mạnh quyền quyết định trực tiếp của đa số, còn cộng hòa đề cao sự cân bằng, nơi đa số có quyền nhưng bị ràng buộc bởi luật pháp, thể chế và quyền cá nhân. Nhiều nhà nước hiện đại được gọi là “cộng hòa tự do” – nghĩa là cộng hòa nhưng bảo vệ mạnh mẽ quyền tự do cá nhân và thị trường. Điều này tạo nên căng thẳng nội tại: dân chủ muốn mở rộng quyền lực của nhân dân, tự do muốn giới hạn quyền lực để bảo vệ cá nhân.

Một nền cộng hòa tự do thường dựa trên các khái niệm như quyền tự nhiên, bình đẳng pháp lý, bình đẳng cơ hội. Nhưng bình đẳng có nhiều dạng: bình đẳng quyền lực chính trị, bình đẳng trước pháp luật, bình đẳng cơ hội hay bình đẳng tài sản. Mỗi dạng bình đẳng tương thích với tự do theo những mức độ khác nhau, đặt ra vấn đề nan giải về công bằng phân phối – phân phối của cải thế nào là hợp lý trong một xã hội của những cá nhân bình đẳng nhưng khác biệt?

Vấn đề đạo đức làm tăng thêm sự phức tạp của chính trị. Một số triết gia cho rằng chính trị phải dựa trên đạo đức; số khác lại tin rằng chính trị đôi khi cần làm điều sai để đạt kết quả đúng. Xuất hiện hai lập trường cơ bản: chủ nghĩa hiện thực đạo đức cho rằng đúng–sai là khách quan có thể nhận biết; chủ nghĩa tương đối cho rằng đúng–sai chỉ đúng trong bối cảnh văn hóa nhất định. Mặc dù vậy, phần lớn các nhà tư tưởng chính trị lớn của phương Tây là những người theo chủ nghĩa hiện thực – họ tin rằng có một hình thức sống chung đúng đắn mà mọi cộng đồng nên hướng tới.

Lịch sử tư tưởng chính trị hiện đại có thể được nhìn như sự trỗi dậy, khủng hoảng và phát triển của chủ nghĩa cộng hòa tự do. Từ thế kỷ XVI đến XIX, tư tưởng này hình thành qua lý thuyết khế ước xã hội, Cách mạng Mỹ–Pháp, sự nổi lên của chủ nghĩa tư bản, dân tộc chủ nghĩa, xã hội chủ nghĩa. Nửa đầu thế kỷ XX (1914–1945) chứng kiến thách thức lớn nhất đối với mô hình này – hai cuộc Thế chiến, Đại Khủng hoảng, sự trỗi dậy của chủ nghĩa cộng sản và phát xít. Sau năm 1945, các nước cộng hòa tự do đạt thịnh vượng kinh tế và bước vào giai đoạn trưởng thành, nhưng lại đối mặt các vấn đề mới: công bằng phân phối, mở rộng quyền tự do cá nhân, thay đổi bản chất chiến tranh và các thách thức của toàn cầu hóa.

Nhìn tổng thể, chủ nghĩa cộng hòa hiện đại không phải một hệ thống đơn giản mà là một cấu trúc giá trị phức tạp bao gồm năm thành tố chính: tự trị cộng đồng, tự do cá nhân, bình đẳng, bảo tồn cộng đồng–quốc gia, và hiện đại hóa kinh tế–vật chất. Các giá trị này cùng quan trọng nhưng đồng thời xung đột; nhấn mạnh quá mức một giá trị có thể dẫn đến cực đoan. Đặc biệt, mọi cuộc tranh luận chính trị hiện đại đều diễn ra trong bối cảnh xã hội liên tục biến đổi, nơi nhiều vấn đề ta lo ngại có thể nằm ngoài khả năng điều chỉnh của chính trị.

CÁC NỀN CỘNG HÒA CỔ ĐẠI, ĐẾ QUỐC VÀ PHONG KIẾN

Nền tảng xa xưa của tư tưởng chính trị hiện đại được đặt trên bốn trụ cột: Plato, Aristotle, Cộng hòa La Mã và Kitô giáo. Trong bộ tứ này, Plato là người đầu tiên nhận ra mối quan hệ căng thẳng và đầy vấn đề giữa triết học và chính trị; Aristotle xây dựng nền tảng lý thuyết cộng hòa đầu tiên một cách có hệ thống; La Mã cổ đại cung cấp hình mẫu cộng hòa lịch sử cụ thể; còn hệ thống phong kiến trung cổ – với quân chủ không tuyệt đối, quý tộc mạnh và đạo đức Kitô giáo – tạo nên bối cảnh để chính trị hiện đại ra đời. Bài học này phác họa bức tranh lịch sử về tổ chức chính trị loài người trước thế kỷ XVI tại châu Âu qua ba điểm chính: sự hình thành tổ chức chính trị cổ đại; tư tưởng của Plato và Aristotle như hai lý thuyết gia chính trị phương Tây đầu tiên; và chế độ phong kiến trung cổ cùng đóng góp của triết học thời kỳ này.

Trong phần lớn khoảng 200.000 năm tồn tại của Homo sapiens, các hình thức chính trị hiện đại chưa thể xuất hiện, bởi con người sống chủ yếu trong những cộng đồng săn bắt – hái lượm nhỏ, phân tán và tương đối bình đẳng. Nam giới thường có vị thế ngang hàng với nhau, nữ giới cũng vậy; đôi khi xuất hiện hội đồng già làng hay một tù trưởng có uy tín, nhưng quyền lực không tập trung thành nhà nước theo nghĩa chặt. Tài sản tư nhân rất hạn chế vì số của cải vật chất tích lũy được ít, khó cất trữ dài lâu. Bước ngoặt chỉ xuất hiện khoảng 12.000 năm trước với cuộc Cách mạng Đồ đá mới: nông nghiệp ra đời, lương thực bắt đầu được tích trữ, chữ viết dần hình thành, tri thức có thể ghi chép và truyền lại. Từ đây, vấn đề bảo vệ kho lương, gia súc, đất màu, cũng như tổ chức lao động và phân phối, đặt ra nhu cầu về những cấu trúc quyền lực ổn định hơn.

Khoảng 5.000 năm trước, tại các vùng đồng bằng màu mỡ ven sông và các khu vực duyên hải gắn với thương mại, những thành bang đầu tiên xuất hiện. Đô thị trở thành trung tâm của trao đổi, giáo dục và quyền lực chính trị, và mâu thuẫn nông thôn – thành thị bắt đầu định hình. Khi một số thành bang mở rộng thành đế quốc nông nghiệp, xã hội dần phân hóa thành ba tầng lớp cơ bản: những người lao động (nông dân), những người chiến đấu (quý tộc – chiến binh) và những người cầu nguyện (tăng lữ, học giả biết chữ). Tính chính danh chính trị trong các trật tự này chủ yếu dựa trên truyền thống và bất bình đẳng: địa vị xuất phát từ huyết thống quý tộc hoặc sự ủy nhiệm của thần linh. Từ cổ đại đến trung đại, các đế chế nông nghiệp hầu như không thừa nhận bình đẳng chính trị giữa mọi thành viên.

Trong bối cảnh đó, tác phẩm chính trị lớn đầu tiên của phương Tây – Cộng hòa (Republic) của Plato – ra đời. “Polis” trong tiếng Hy Lạp chỉ thành bang có chủ quyền, đơn vị chính trị cơ bản của thế giới Hy Lạp cổ. Các đối thoại của Plato thường đặt Socrates làm nhân vật trung tâm để truy vấn những vấn đề căn bản nhất. Thời Plato, Athens dao động giữa dân chủ và đầu sỏ; chỉ đàn ông có tài sản mới có quyền công dân. Dù thường được ca ngợi là “cái nôi của dân chủ”, đó vẫn chỉ là nền dân chủ dành cho một thiểu số có đặc quyền. Plato đặt ra câu hỏi: một xã hội công chính sẽ trông như thế nào, và những đức hạnh nào cần có nơi người trị vì cũng như nơi dân chúng? Trong Cộng hòa, ông phân tích năm hình thức chính thể: quân chủ hoặc quý trị – trong đó giới hiền triết cai trị; timocracy – chính thể của tầng lớp bảo vệ đeo đuổi danh dự; đầu sỏ (oligarchy) – giới giàu có nắm quyền; dân chủ – số đông, thường là người nghèo, cầm quyền; và cuối cùng là bạo chúa (tyranny) – một kẻ xấu cai trị. Mỗi chế độ được Plato gắn với một cấu trúc của linh hồn: lý trí, khí chất danh dự và ham muốn, nhờ đó nhà nước được hình dung như một “cơ thể sống” trong đó phần cao phải cai trị phần thấp. Một xã hội công chính, theo Plato, là xã hội có phân công chức năng nghiêm minh: triết gia cai trị vì họ sở hữu tri thức về cái Thiện; tầng lớp vệ binh (Guardians) thực thi mệnh lệnh – gồm chiến binh, công chức được giáo dục nghiêm ngặt; và bình dân lo sản xuất, đảm bảo nền tảng kinh tế. Công lý, trong mô hình này, là khi mỗi phần làm đúng chức năng của mình, không lấn át phần khác.

Aristotle, học trò của Plato, bất đồng sâu sắc với thầy và trong tác phẩm Politics đã đưa ra một lý thuyết cộng hòa khác hẳn. Ông phân tích xã hội thành ba cấp độ: gia đình (oikos), nhằm đáp ứng các nhu cầu hằng ngày; làng xã, phục vụ những nhu cầu không hằng ngày; và cộng đồng chính trị (polis), nơi con người hướng tới đời sống tốt và đức hạnh. Con người, theo Aristotle, là “sinh vật chính trị”; chỉ có “thú vật hoặc thần thánh” mới sống ngoài polis. Chỉ trong cộng đồng được tổ chức bằng luật pháp, con người mới phát triển trọn vẹn khả năng của mình. Vì vậy, polis phải có quy mô đủ nhỏ để công dân có thể gặp mặt trực tiếp và luân phiên đảm nhận vai trò cầm quyền và bị trị vì – học cách vừa cai trị, vừa chấp nhận bị cai trị.

Aristotle khẳng định polis không hình thành chỉ vì lợi ích vật chất hay nhu cầu liên minh phòng thủ, mà là một cộng đồng nhằm sống tốt, sống đức hạnh. Mục tiêu tối hậu của con người là eudaimonia – hạnh phúc – vốn chỉ đạt được qua đức hạnh trí tuệ và thực hành, và chỉ có thể được hiện thực hóa trong một polis tốt. Về hình thức, ông phân biệt ba chính thể tốt – quân chủ, quý trị và polity (một dạng “cộng hòa hỗn hợp” do số đông cai trị) – cùng ba dạng tha hóa tương ứng: bạo chúa, tài phiệt và dân chủ lệch lạc. Ở đây, “dân chủ” theo nghĩa Aristotle là chế độ trong đó đa số cai trị vì lợi ích riêng của mình, chứ không phải vì lợi ích chung. Như vậy, chính thể tốt hay xấu không phụ thuộc vào việc có một người hay nhiều người cầm quyền, mà vào việc họ cai trị vì cái chung hay vì lợi ích riêng.

Aristotle đồng thời phê phán nhà nước lý tưởng của Plato là quá thống nhất: nó giống một gia đình lớn hơn là một cộng đồng chính trị thực sự, vì xóa nhòa sự khác biệt cần thiết giữa các thành phần xã hội. Tuy thế, cả Plato lẫn Aristotle đều tìm kiếm một polis công chính dựa trên đức hạnh của một nhóm nắm quyền – triết gia ở Plato, và tập thể công dân ở Aristotle.

Sau sự sụp đổ của Đế quốc La Mã, châu Âu bước vào gần một thiên niên kỷ phong kiến. Quyền lực phân tán trong tay các quý tộc sở hữu đất đai. Vua ban lãnh địa (fief) cho chư hầu để đổi lấy sự phục vụ quân sự; các hiệp sĩ là tầng lớp quý tộc nhỏ hơn trực tiếp cầm gươm ra trận; nông dân canh tác trên đất lãnh chúa; giáo sĩ chăm lo phần linh hồn cộng đồng. Không có khái niệm tài sản công cộng theo kiểu hiện đại – như đường sá, cơ sở hạ tầng – được quản lý bởi một nhà nước trung ương; quyền lực “công” trên thực tế nằm trong tay các lãnh chúa địa phương. Xã hội bị phân cấp pháp lý nghiêm ngặt theo địa vị, thân phận.

Trong trật tự đó, vua trung cổ không phải nhà quân chủ tuyệt đối, mà chỉ là “quý tộc đứng đầu”, có nhiệm vụ điều hòa các xung đột giữa những lãnh chúa. Văn hóa châu Âu trung cổ được thống nhất nhờ Kitô giáo, nhưng tư tưởng xã hội chịu ảnh hưởng đan xen của ba hệ giá trị: đức hạnh Kitô giáo nhấn mạnh bác ái, bình đẳng và ý thức tội lỗi; di sản Hy–La cổ đại đề cao danh dự, kiêu hãnh và cảm thức xấu hổ; và cấu trúc bộ tộc Germanic với truyền thống chiến binh, trung thành huyết thống. Hai triết gia chính trị tiêu biểu của thời kỳ này là Augustine ở giai đoạn đầu và Thomas Aquinas ở giai đoạn cuối Trung cổ. Di sản quan trọng của tư tưởng trung cổ là quan niệm về nhà nước như một thực thể có tính độc lập tương đối nhưng phải được Giáo hội công nhận, tương tác nhưng không đồng nhất; và truyền thống luật tự nhiên, cho rằng luật vĩnh cửu của Thiên Chúa được phản chiếu trong bản tính con người, khác với luật mặc khải của Kinh Thánh và luật dân sự của các cộng đồng cụ thể.

Một đóng góp lớn khác của tư tưởng Kitô giáo trung cổ là học thuyết chiến tranh chính nghĩa (just war theory). Đối diện thực tế chiến tranh, các nhà thần học và triết gia phân biệt ba lập trường: hòa bình tuyệt đối (pacifism), theo đó mọi bạo lực đều sai; chủ nghĩa hiện thực (realism), vốn cho rằng đạo đức không áp dụng được cho chiến tranh; và chiến tranh chính nghĩa, lập luận rằng có những cuộc chiến hợp đạo đức và có những cuộc chiến không. Thuyết chiến tranh chính nghĩa phát triển hai bộ tiêu chuẩn: jus ad bellum (khi nào được phép tham chiến) và jus in bello (các quy tắc đạo đức khi tiến hành chiến tranh). Mục tiêu không phải xóa bỏ hoàn toàn chiến tranh – điều có lẽ bất khả – mà là hạn chế và đạo đức hóa nó, đặt chiến tranh dưới một khuôn khổ phán đoán luân lý.

Cuộc cách mạng chính trị hiện đại chỉ thật sự xuất hiện khi trật tự phong kiến suy tàn: quyền lực quý tộc bị bào mòn, các vùng “thế giới mới” được phát kiến từ năm 1492, phong trào Cải cách Kháng Cách thách thức quyền lực tôn giáo thống nhất, và các thành bang Ý phát triển mạnh mẽ thương mại, tài chính, quân sự. Chính trong môi trường đô thị – thương mại năng động đó, Niccolò Machiavelli xuất hiện như triết gia chính trị hiện đại đầu tiên, mở ra một thời kỳ mà chính trị không chỉ còn được hiểu bằng ngôn ngữ đức hạnh cổ điển hay thần học, mà bằng ngôn ngữ quyền lực, lợi ích và nhà nước thế tục.

TRẬT TỰ MỚI CỦA MACHIAVELLI

Triết gia và chính khách Ý thời Phục Hưng Niccolò Machiavelli đã cắt đứt với truyền thống chính trị đức hạnh cổ điển của Plato, Aristotle, La Mã và Kitô giáo trung đại. Tuy nổi tiếng nhất với Quân Vương (The Prince) – tác phẩm được xem là phi luân lý – Machiavelli cũng viết Biện luận (Discourses), trong đó ông ủng hộ chủ nghĩa cộng hòa. Ông là một nhà hiện thực chính trị, nhưng lại ngưỡng mộ lý tưởng cộng hòa công dân. Tuy vậy, đóng góp lâu dài nhất của Machiavelli là biến lý thuyết chính trị từ việc mô tả nhà nước lý tưởng thành nghiên cứu vận hành của các nhà nước thực tế, đồng thời đặt câu hỏi liệu lãnh đạo chính trị có thể đạo đức được hay không.

Niccolò Machiavelli (1469–1527) thường được xem là triết gia chính trị và nhà khoa học chính trị hiện đại đầu tiên. Ông sống tại các thành bang thương mại cạnh tranh của Ý Công giáo. Sinh tại Florence trong một gia đình có tiếng tăm, ông được giáo dục theo tinh thần nhân văn (humanist), thiên về kinh điển hơn là Kinh viện.

Machiavelli từng giữ nhiều chức vụ trong thời đại biến động dữ dội, khi giáo hoàng là nhân vật quyền lực chính trị công khai, các thành bang Ý tranh giành ảnh hưởng, và Italia liên tiếp bị Pháp, Tây Ban Nha cùng Đế quốc La Mã Thần thánh xâm lược. Năm 1512, khi nền cộng hòa Florence bị gia tộc Medici lật đổ, Machiavelli bị bắt, tra tấn và bị lưu đày. Chính trong thời gian lưu đày, ông viết hai tác phẩm quan trọng nhất: Quân Vương và Biện luận.

Quân Vương được xuất bản năm 1532 sau khi Machiavelli qua đời. Trong sách, ông khẳng định rõ rằng mình không mô tả một nhà nước lý tưởng, mà đưa ra lời khuyên thực tiễn cho các quân chủ đối phó với thực tế chính trị. Đây là bước ngoặt lớn so với truyền thống cổ–trung đại vốn chú trọng hình mẫu đạo đức của nhà cai trị và cộng đồng công chính. Quân Vương khảo sát các trường hợp lịch sử và rút ra kết luận về những chiến lược hiệu quả nhất.

Mối quan tâm hàng đầu của quân vương là giành và giữ quyền lực. Machiavelli gắn liền với câu nói nổi tiếng “mục đích biện minh cho phương tiện” – thường được hiểu là biện minh cho quyền lực không cần đạo đức. Chẳng hạn, khi cần thực thi một biện pháp bất popular, ông gợi ý dùng một cận thần đặc trách cải cách; nếu bị dân chúng căm ghét, quân vương có thể viện cớ không hay biết và xử tử kẻ đó để xoa dịu dư luận.

Machiavelli nhấn mạnh khái niệm virtù, nghĩa là “năng lực, tài năng xuất chúng”, không nhất thiết là “đức hạnh đạo đức”. Ông cho rằng hoàn cảnh thay đổi đòi hỏi hành động khác nhau, và thành công phụ thuộc một nửa vào virtù, một nửa vào fortuna – vận may. Mục tiêu tối hậu của quân vương là đạt vinh quang, nhưng thành công chịu chi phối bởi cả khả năng lẫn may rủi.

Đây là chủ nghĩa hiện thực chính trị, thừa nhận chiến tranh và cạnh tranh quyền lực là thực tế thường trực trong quan hệ giữa các cộng đồng chính trị, và chuẩn mực đạo đức dân sự không thể áp dụng vào lĩnh vực này. Chủ nghĩa hiện thực ít nhất đã có ở “Đối thoại Melos” trong Lịch sử Chiến tranh Peloponnesus của Thucydides. Ở đó, người Athens yêu cầu người Melos đầu hàng đơn thuần vì họ mạnh hơn. Người Melos từ chối và bị bao vây, cuối cùng thất thủ, dân bị giết và Athens đưa dân của mình đến định cư. Về sau, thái độ này được gọi là raison d’état – “lý do quốc gia”, hàm ý lợi ích quốc gia vượt lên trên chuẩn mực đạo đức thông thường. Quân Vương trở thành kinh điển của chủ nghĩa hiện thực, là một trong những ví dụ đầu tiên đưa tư duy hiện thực quốc tế vào quản trị nội bộ nhà nước. Machiavelli tuyên bố ông bàn về chính trị thực, không phải lý tưởng; cái cần bảo vệ là ổn định quyền lực, không phải công lý. Ông gọi đây là “trật tự mới” trong tư tưởng chính trị.

Tác phẩm lớn thứ hai của Machiavelli là Biện luận về Mười quyển đầu của Livy (1531), bình luận về sử gia La Mã Livy viết về nền cộng hòa La Mã. Quân Vương thực chất chỉ là một phần trong cái nhìn rộng hơn được triển khai đầy đủ trong Biện luận.

Theo Machiavelli, chính thể hoặc là quân chủ cha truyền con nối, hoặc là cộng hòa. Xã hội nào thích hợp với hình thức nào tùy vào bối cảnh. Mọi mô hình chính quyền, theo ông, đều biến đổi và chịu sự chi phối của vận may. Không có trạng thái bất biến; các nhà nước hoặc cải thiện hoặc suy thoái. Quân chủ phù hợp với thời điểm này nhưng không phù hợp thời điểm khác; cộng hòa phù hợp trong bối cảnh khác.

Machiavelli cho rằng cần phân biệt rạch ròi mô hình chính trị; luật pháp, điều kiện xã hội và chính sách phải tương ứng với một mô hình nhất quán. Mọi giải pháp trung dung đều tồi. Người cai trị hoặc phải hoàn toàn tốt, hoặc phải “xấu một cách vĩ đại”.

Hình mẫu cộng hòa lý tưởng của Machiavelli là La Mã cổ đại (509 TCN – 27 TCN), với hệ thống thiết chế đa dạng phân tán quyền lực, khuyến khích đức hạnh chính trị và duy trì sức mạnh quân sự. La Mã trở thành hình mẫu cho hầu hết triết gia cận đại khi nói đến cộng hòa. Luật La Mã phân biệt ius privatum (luật tư) và ius publicum (luật công). Luật công liên quan đến tội chống nhà nước; luật tư điều chỉnh tranh chấp dân sự. Từ đó hình thành sự phân biệt giữa xã hội dân sự và nhà nước, quân đội, giáo hội – nền tảng cho tư tưởng chính trị thế kỷ XVIII.

Machiavelli tin vào lý tưởng cộng hòa cổ điển: công dân (nam giới tự do có tài sản) tự cai trị chính mình, và điều này chỉ khả thi khi họ giữ được đức hạnh cộng hòa và tinh thần chiến đấu. Đây là di sản của mô hình chiến binh–quý tộc, quen thuộc từ phong kiến và từ Aristotle. Nhưng đức hạnh võ bị có thể suy tàn theo thời gian, giống như Ibn Khaldun phân tích trong Muqaddimah: tinh thần bộ tộc chiến đấu mạnh trong lối sống du mục, nhưng suy yếu khi chinh phục đô thị giàu có.

Trong truyền thống cộng hòa, sở hữu đất đai, quyền tự vệ và nghĩa vụ chiến tranh gắn liền nhau: người có tài sản có cái để bảo vệ và đủ nguồn lực trang bị vũ khí. Thương nghiệp và đô thị hóa có thể làm suy giảm phẩm chất này. Machiavelli cũng phê phán Kitô giáo, cho rằng Giáo hội đã làm suy yếu sức mạnh và đức hạnh quân sự của Ý.

Trong Biện luận, Machiavelli đặt Quân Vương vào bối cảnh rộng hơn. Thế giới không thuần thiện; bản tính con người pha trộn thiện–ác; lịch sử không tiến bộ tuyến tính; và chính trị không thể dựa trên đức hạnh lý tưởng. Cộng hòa tuy mong manh nhưng khi khả thi thì ưu việt về mặt đạo đức hơn quân chủ. Machiavelli đồng ý với Livy rằng đám đông thất thường, nhưng ông nhận xét hiện đại hơn: không ai tuân theo luật thì sẽ lặp lại sai lầm như đám đông. Dân chúng không giỏi tự biết chính sách đúng, nhưng họ biết nghe tranh luận và chọn lập luận đáng tin hơn. Vì vậy “chính thể dân chủ tốt hơn cai trị bởi quân vương”, nhưng để lập nên hoặc cải tổ cộng hòa thường cần một quân vương, điều mà đám đông không tự làm được. Machiavelli không loại bỏ lý tưởng; ông hòa trộn lý tưởng với thực tế và hỏi về cái giá thực tế của việc hành động theo lý tưởng. Một nhà nước phải an toàn, có trật tự, tốt hơn nếu có đức hạnh, nhưng “những gì cần thiết để kiến lập và gìn giữ nhà nước” đều là chính đáng. Dẫu vậy, mọi chế độ rồi sẽ suy thoái. Mối đe dọa lớn nhất không phải dân thường mà là tầng lớp giàu và quyền lực tranh đoạt. Di sản quan trọng nhất của Machiavelli là chủ nghĩa chính trị hiện thực: không mặc nhiên áp dụng chuẩn mực đạo đức dân sự vào lĩnh vực chính trị. Ông đặt vấn đề “bàn tay bẩn”: liệu làm chính trị có buộc ta phạm điều trái đạo đức? Nhà hiện thực trả lời: có – và vì thế đạo đức không áp dụng được ở đây.

Nhiều người xem Machiavelli là phi luân lý, nhưng góc nhìn của ông phức tạp hơn. “Mục đích biện minh cho phương tiện” không luôn vô đạo đức. Nếu theo hệ quả luận (consequentialism) – hành vi tốt khi hậu quả tốt nhiều hơn xấu – thì phương tiện có thể được biện minh bởi mục tiêu. Chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism) là dạng hệ quả luận nổi tiếng nhất, cho rằng hành vi đúng là hành vi đem lại lợi ích lớn nhất cho số đông.

Machiavelli không phải đơn thuần là hệ quả luận hay vị lợi luận. Ông cho rằng trong chính trị không thể luôn theo bổn phận công dân, mà phải làm điều đem lại kết quả tốt nhất cho nhà nước – đó là ổn định và duy trì quyền lực, lý tưởng là kèm theo vinh quang. Mục tiêu này vượt ngoài mô hình đạo đức cổ–trung đại. Nguy cơ mất quyền lực, bị xâm lược hay hỗn loạn vượt trên mọi cân nhắc khác và có thể biện minh cho nhiều biện pháp cứng rắn. Machiavelli đánh dấu sự thoái lui của truyền thống cổ–trung đại vốn tin rằng chỉ đức hạnh mới tạo ra nhà nước công chính. Từ Plato đến thời Kinh viện, ý tưởng xây dựng cộng đồng công chính mà không có đức hạnh công dân và đức hạnh người trị vì là điều phi lý. Nhưng Machiavelli nhận ra rằng chính trị nhiều khi phải vận hành không cần đức hạnh, và vẫn phải tìm cách ổn định, bền vững trong điều kiện thiếu nó.

II. Các nền tảng của chính trị học tân thời

HOBBES: LUẬT TỰ NHIÊN & KHẾ ƯỚC XÃ HỘI

Thomas Hobbes, triết gia người Anh thế kỷ XVII, là một nhân vật tiêu biểu của cuộc cách mạng khoa học và cũng là người đầu tiên nỗ lực kiến tạo một lý thuyết xã hội hiện đại. Xuất phát từ quan điểm đạo đức mang tính tương đối và hình dung bi quan về “trạng thái tự nhiên” như một tình thế “chiến tranh của mọi người chống lại mọi người”, Hobbes đã xây dựng mô hình quyền lực chính trị dựa trên khế ước xã hội giữa những cá nhân duy lý và vị kỷ – những người thiết lập nhà nước trước hết vì sự an toàn của chính họ. Trong mô hình này, quyền lực nhà nước gần như không có giới hạn, bởi theo Hobbes, nỗi sợ trước một quyền lực tuyệt đối còn dễ chịu hơn sợ hãi thường trực trước những láng giềng đầy đe dọa. Bài viết này phân tích hệ thống tư tưởng chính trị của Hobbes trong Leviathan, tác phẩm đặt nền tảng cho thuyết khế ước xã hội hiện đại.

Từ thế kỷ XVI, tại Tây và Trung Âu bắt đầu hình thành kiểu nhà nước hậu–phong kiến với quyền lực tập trung trong tay một trung ương có độc quyền sử dụng bạo lực trên lãnh thổ – điều mà Max Weber sau này định nghĩa là bản chất của nhà nước hiện đại. Giai đoạn 1517–1648 là thời kỳ châu Âu chìm trong chiến tranh tôn giáo. Để thoát khỏi tình trạng đổ vỡ này, các tư tưởng gia tìm cách xây dựng nền chính trị không đặt trên cơ sở của mặc khải hay quyền lực Giáo hội, mà trên một nền tảng thế tục, phi giáo phái. Một số người hướng đến việc tìm kiếm một mô hình chính trị Tin Lành, và nguồn tham chiếu khả dĩ nhất nằm ở quá khứ cổ đại, đặc biệt là nền cộng hòa La Mã.

Nước Anh, trong bối cảnh cạnh tranh kinh tế với Hà Lan và căng thẳng tôn giáo nội bộ, đã trải qua những biến động sâu sắc. Sau khi Elizabeth I qua đời, James I và rồi Charles I theo đuổi chủ trương quân chủ tuyệt đối, châm ngòi mâu thuẫn với Quốc hội và giáo phái Puritan, dẫn đến Nội chiến Anh (1642–1651). Charles I bị hành quyết, Charles II chạy ra nước ngoài và Oliver Cromwell, một người Thanh giáo, lên nắm quyền với danh nghĩa Lãnh chúa Bảo hộ. Nhưng khi Cromwell qua đời, Charles II trở lại ngai vàng năm 1660; cuộc cách mạng Thanh giáo để lại dư vị cay đắng khiến xã hội Anh dè chừng việc tôn giáo can thiệp sâu vào chính trị. Đến năm 1688, “Cách mạng Vinh quang” diễn ra, tiếp tục tái cấu trúc mô hình quyền lực và gợi mở không gian tư tưởng mới cho triết học chính trị nước Anh.

Hobbes (1588–1679) tiếp nhận khái niệm luật tự nhiên của Aquinas trong bối cảnh Tin Lành. Luật tự nhiên theo truyền thống là luật do Thiên Chúa thiết lập nhưng con người có thể nhận biết bằng lý trí; nó nằm giữa luật vĩnh cửu (được mạc khải và Giáo hội diễn giải) và luật thực định do con người làm ra. Tuy nhiên, thần học Tin Lành nhấn mạnh mối tương giao trực tiếp giữa tín hữu và Thiên Chúa mà không cần trung gian Giáo hội, khiến nền tảng chính trị không thể dựa trên mặc khải tôn giáo, mà phải đặt trên lý trí tự nhiên.

Leviathan (1651) là công trình mang tính đột phá khi Hobbes cố gắng xây dựng khoa học về xã hội tương tự như khoa học tự nhiên của Galileo hay Newton. Ông bắt đầu từ chủ nghĩa duy vật: con người chỉ là một dạng vật chất chuyển động, một cỗ máy hành động theo dục vọng; lý trí chỉ là công cụ tính toán nhằm tối ưu hóa khoái cảm và giảm thiểu đau khổ. Khác với truyền thống cổ điển xem lý trí là nền tảng đạo đức, Hobbes cho rằng dục vọng mới là động lực căn bản của hành vi, và chính trị phải được dựng trên thực tại này chứ không phải trên lý tưởng đạo đức.

Trong mô hình của Hobbes, một chế độ được xem là chính đáng nếu đó là trật tự mà những cá nhân duy lý và bình đẳng sẽ lựa chọn trong trạng thái tiền–xã hội, tức khi chưa có luật và quyền lực nhân tạo. Hobbes từ đây định hình bốn yếu tố sẽ trở thành khung mẫu cho mọi học thuyết khế ước xã hội: mô tả trạng thái tự nhiên; thiết lập khế ước, trong đó mỗi người từ bỏ một phần quyền tự nhiên; hình thành cộng đồng chính trị; và cuối cùng là chọn ra chính phủ đại diện quyền lực.

Trong trạng thái tự nhiên, con người bình đẳng về năng lực và khao khát những lợi ích giống nhau. Sự khan hiếm tài nguyên khiến họ phải tranh đoạt, tích lũy quyền lực nhằm tự bảo vệ. Nơi đây không có công lý hay bất công; “sức mạnh là lẽ phải”, và mỗi người có quyền làm mọi điều họ cho là cần thiết để sinh tồn, kể cả sát hại kẻ khác. Tình trạng này trở thành một “cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người”, nơi không có tiến bộ, chỉ có lo âu thường trực.

Tuy vậy, chính sự duy lý khiến con người nhận ra rằng họ có lợi hơn khi thoát khỏi tình trạng ấy. Hobbes phân biệt quyền tự nhiên (quyền bảo toàn mạng sống) với luật tự nhiên (nghĩa vụ không tự hủy hoại mình). Từ đây, lý trí rút ra nguyên tắc: “Hãy tìm kiếm hòa bình bất cứ khi nào có hy vọng; nếu không thể, hãy sử dụng lợi thế chiến tranh để tự vệ.” Luật tự nhiên thứ hai dẫn đến khế ước xã hội: con người sẵn sàng từ bỏ quyền tuyệt đối của mình trên mọi sự – với điều kiện người khác cũng làm như vậy – nhằm đổi lấy hòa bình và an ninh.

Khế ước chỉ hiệu quả khi có quyền lực chung cưỡng hành, vì thế Hobbes kết luận rằng toàn bộ quyền tự nhiên phải được trao cho một quyền lực tối cao – sovereign. Quyền lực này có thể là quân chủ, quý trị hay dân chủ, nhưng Hobbes ưa chuộng quân chủ vì tính thống nhất ý chí. Sovereign là nguồn gốc của luật nên không bị ràng buộc bởi luật, và vì thế “không thể bất công” với thần dân; mọi phán quyết của ông đều được coi là hợp pháp. Người dân không có quyền nổi dậy, trừ khi sovereign suy yếu đến mức không còn bảo vệ được họ – khi đó xã hội tan rã, mọi người trở về trạng thái tự nhiên, và một sovereign mới hình thành nếu có lực lượng đủ mạnh thay thế. Trong logic này, quyền lực thực tế tự biện minh cho tính chính đáng: ai duy trì trật tự thì kẻ đó là hợp pháp.

Tư tưởng của Hobbes có vẻ khắc nghiệt với cảm quan hiện đại, nhưng điều này xuất phát từ nỗi ám ảnh sâu sắc của ông trước hỗn loạn nội chiến. Con người luôn sống trong sợ hãi; vấn đề không phải là có sợ hay không, mà là ta sợ ai – một sovereign quyền lực nhưng duy trì trật tự, hay những láng giềng đang rình rập trong vô luật pháp. Hobbes khẳng định để có pháp quyền, trước hết phải có chủ quyền; không có quyền lực tối cao thì không thể có công lý.

Điểm đột phá của Hobbes nằm ở việc chuyển nền tảng chính trị từ đạo đức sang lợi ích, từ đức hạnh sang luật pháp, từ linh hồn sang cấu trúc thể chế. Công lý không còn được hiểu như “đức hạnh của linh hồn” như Plato, mà là trật tự trong đó những sinh vật duy lý tự nguyện ràng buộc nhau bằng pháp luật để thoát khỏi hỗn loạn. Không phải chính trị vô đạo đức, mà là các đức hạnh cổ điển nay trở nên thứ yếu hoặc nguy hiểm đối với ổn định chính trị. Nói cách khác, đối với Hobbes, công lý chính là cấu trúc mà trong đó con người – như những động vật duy lý – tự giam mình lại để được an toàn.

LOCKE VỀ CHÍNH QUYỀN VÀ SỰ KHOAN DUNG

John Locke là một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất đối với sự hình thành tư tưởng chính trị hiện đại. Hai tác phẩm Two Treatises of Government (Hai luận thuyết về Chính quyền) và A Letter Concerning Toleration (Thư về sự khoan dung) của ông không chỉ góp phần biện minh cho cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688 mà còn đặt nền cho chủ nghĩa tự do chính trị. Nếu như Hobbes xây dựng khế ước xã hội dựa trên nỗi sợ hãi và quyền lực tối thượng của sovereign, Locke lại tái kiến tạo mô hình này trong tinh thần tự do hơn, nhấn mạnh quyền sở hữu (property) như nền tảng của chính quyền và đề cao giới hạn quyền lực nhà nước. Với quan niệm về luật tự nhiên, chính quyền như một thực thể được ủy thác (fiduciary government), và quyền nổi dậy khi chính quyền phản bội ủy quyền, Locke đã biến chính phủ từ chủ thể tối thượng thành người đầy tớ của cộng đồng chính trị. Song song đó, Thư về sự khoan dung góp phần hoạch định ranh giới mới giữa tôn giáo và quyền lực nhà nước, mở đường cho tư tưởng thế tục và đa nguyên tôn giáo trong chính trị phương Tây. Locke vì thế xứng đáng được xem là gương mặt tiêu biểu mở đầu cho “thế kỷ chính trị” (1688–1789) – cái nôi hình thành chủ nghĩa cộng hòa tự do Anglo–Mỹ.

Trong thế kỷ XVI–XVII, chế độ quân chủ tuyệt đối trỗi dậy mạnh mẽ tại châu Âu. Khi tầng lớp quý tộc suy yếu, giai cấp trung lưu hưởng lợi từ mô hình tập quyền mới và nhiều học thuyết ra đời để biện minh cho quyền lực quân chủ, tiêu biểu là thuyết “vương quyền thần thụ” của Robert Filmer. Tại Anh, tình thế trở nên căng thẳng khi Charles II tỏ ra thân Công giáo và Pháp, còn em ông, James, công khai cải sang Công giáo. Nỗi lo về khả năng xuất hiện một vị vua Công giáo khiến chính trường phân hóa sâu sắc giữa phái Tories (ủng hộ James) và Whigs (muốn loại James khỏi thừa kế). Năm 1685, James II lên ngôi và mâu thuẫn bùng nổ, nhất là với Scotland theo Tin Lành. Khi James II có con trai được rửa tội trong Giáo hội Công giáo, cả hai phe đều hoảng sợ; kết quả là cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688 diễn ra gần như không đổ máu. Quốc hội mời William xứ Orange – một tín hữu Tin Lành – lên ngôi với điều kiện công nhận quyền tối cao của Quốc hội. Từ đây, tại Anh, Quốc hội trở thành cơ quan quyền lực tối thượng trên vua.

Chính trong bối cảnh ấy, Locke (1632–1704) viết Two Treatises of Government như một phản bác đối với Filmer và là nền tảng lý luận cho trật tự chính trị mới. Dù tác phẩm ra đời trước Cách mạng Vinh quang, nó được tiếp nhận như văn kiện triết học hóa sự kiện lịch sử này.

Locke bắt đầu bằng cách bác bỏ quan niệm truyền thống xem nhà cai trị như cha, chồng hay mục tử – những ẩn dụ gợi quan hệ phụ thuộc và phục tùng. Đối với ông, quan hệ chính trị hoàn toàn khác quan hệ gia đình hay tôn giáo. Cũng giống Hobbes, Locke sử dụng mô hình khế ước xã hội, nhưng thay vì dẫn đến sovereign tuyệt đối như Hobbes, Locke cho rằng chính quyền chỉ nhận một phần quyền hạn hữu hạn được cộng đồng ủy thác, và nếu vi phạm, dân có thể lật đổ chính quyền. Locke vì thế trở thành lý thuyết gia kinh điển của mô hình “chính quyền hạn chế” (limited government).

Trái với trạng thái tự nhiên đen tối của Hobbes, Locke mô tả con người trong tình thế nguyên thủy là tự do, bình đẳng, phần lớn hòa thuận và mưu cầu lợi ích cá nhân một cách ôn hòa. Tuy nhiên, vì thiếu cơ chế xét xử, tranh chấp có thể xảy ra khi luật tự nhiên bị vi phạm. Luật tự nhiên đối với Locke rất rõ ràng: “Không ai được làm hại người khác về tính mạng, tự do hay tài sản.” Luật này do Thượng Đế ban, có thể nhận biết bằng lý trí và buộc mỗi cá nhân phải bảo vệ không chỉ bản thân mà cả người khác. Vì thế, bất kỳ ai xâm phạm tính mạng, tự do hay tài sản đều có thể bị trừng phạt và nạn nhân có quyền đòi bồi thường.

Đặc biệt, Locke xác lập quyền sở hữu tư nhân ngay trong trạng thái tự nhiên: khi một người “trộn lao động của mình” vào tài nguyên thiên nhiên, thứ đó trở thành tài sản hợp pháp của họ. Sở hữu vì thế không phải là đặc quyền do nhà nước ban bố mà là quyền tự nhiên phát sinh từ lao động.

Để tránh rủi ro và tranh chấp, con người hình thành khế ước xã hội, chuyển quyền trừng phạt và xét xử từ cá nhân sang cộng đồng. Quyền lực được thi hành theo nguyên tắc đa số, và con người, dù từ bỏ một phần tự do, vẫn tự trị chính mình thông qua luật mà họ tham gia thiết lập. Mục tiêu tối hậu của chính thể Locke là bảo vệ tài sản, bao gồm sự sống – tự do – của cải, đồng thời đảm bảo hòa bình và lợi ích chung. Đây là lý do Locke được xem là nhà tư tưởng tiền–tư bản (proto-capitalist) và bị các nhà xã hội chủ nghĩa phê phán vì đặt trọng tâm vào quyền sở hữu.

Chính quyền trong mô hình Locke có thể mang dạng quân chủ, đầu sỏ hay dân chủ, hoặc kết hợp giữa các hình thức. Tuy nhiên, quyền lập pháp giữ vị thế tối thượng, bên cạnh hành pháp và quyền liên bang chuyên trách đối ngoại. Locke nhấn mạnh rằng lập pháp chỉ là quyền lực được “ủy thác”, chính quyền chỉ là người được trao quyền tạm thời, không phải chủ sở hữu quyền lực. Do đó, nếu chính quyền thất tín hoặc vi phạm mục đích bảo vệ tài sản và tự do, nhân dân có quyền nổi dậy. Khi ấy, chính quyền tự mất tính chính đáng, và quyền lực trở về lại với cộng đồng, vốn có thể tồn tại không chính phủ trong một thời gian nhất định.

Trong Thư về sự khoan dung, Locke chủ trương tách biệt mục tiêu của pháp quyền dân sự khỏi sứ mạng cứu rỗi linh hồn. Nhà nước chỉ can thiệp vào các vấn đề liên quan đến sự sống, tự do và tài sản; tôn giáo, ngược lại, quan tâm đến chân lý và cứu rỗi. Đức tin là vấn đề nội tâm, không thể bị cưỡng bức hay đo lường chính xác, vì vậy nhà nước không có quyền ép buộc niềm tin tôn giáo mà không trở nên bất công. Hội thánh là tổ chức tự nguyện, còn xã hội dân sự là môi trường con người gắn vào lúc sinh ra; do đó không thể có “quốc gia Kitô giáo” theo nghĩa chính trị pháp lý. Chính trị phải phi giáo phái để duy trì hòa bình giữa các tín ngưỡng khác biệt. Tuy nhiên, Locke cũng không cổ vũ khoan dung vô hạn: những tín ngưỡng đe dọa công ích có thể bị giới hạn.

Locke là trụ cột của truyền thống tự do – cộng hòa tại thế giới Anglo–Mỹ. Ông khẳng định rằng luật tự nhiên đặt ra giới hạn cố hữu lên quyền lực nhà nước, bảo vệ tự do cá nhân cũng chính là bảo vệ lợi ích chung. Tính lạc quan về bản tính con người khiến Locke biện minh cho quyền nổi dậy như hành động hợp đạo đức nếu chính quyền phản bội ủy quyền. Tuy vậy, ông cũng đối mặt với sự phản đối từ phe cộng hòa công dân và các nhà Marxist – socialist, vốn cho rằng Locke biến chính trị thành công cụ bảo vệ sở hữu tư nhân và thương nghiệp trung lưu. Dẫu vậy, quan niệm rằng quyền sở hữu dựa trên lao động và việc sử dụng hợp lý tài nguyên khiến Locke trở thành một trong những tiếng nói tiến bộ nhất thời đại.

Trong lịch sử tư tưởng khế ước xã hội, Locke được xem là người “tự do nguyên thủy” nhất. Ông đặt nền móng cho chủ nghĩa tự do cộng hòa lan rộng trong thế kỷ XVIII–XIX, đặc biệt tại các quốc gia nói tiếng Anh. Từ Locke trở đi, chính trị hiện đại không còn xoay quanh quyền lực của nhà vua, mà được đặt trên nền tảng quyền con người, luật tự nhiên, và giới hạn hiến định của quyền lực công.

ROUSSEAU VÀ CHẾ ĐỘ CỘNG HÒA

Kỷ nguyên Khai sáng đánh dấu sự bùng nổ tri thức và sự biến đổi sâu sắc trong thái độ văn hóa phương Tây. Tuy nhiên, Jean-Jacques Rousseau lại trở thành một trong những tiếng nói lớn phản biện thời đại này. Ông hoài nghi quan niệm cho rằng tiến bộ trong nghệ thuật, khoa học và kinh tế mặc nhiên kéo theo sự cải thiện trong luân lý hay mang lại hạnh phúc đích thực cho con người. Trái ngược với lạc quan duy lý của các nhà Khai sáng khác, Rousseau đề cao trạng thái tự nhiên của nhân loại – một tình trạng tiền-văn minh được ông nhìn bằng con mắt gần như lãng mạn, nơi con người độc lập, tự chủ và bình đẳng hơn so với xã hội hiện đại. 

Trong các Bản luận (Discourses), Rousseau liên tục triển khai lập luận chống lại niềm tin của thời đại rằng văn minh đồng nghĩa với tiến bộ đạo đức. Bài luận năm 1750, Discours sur les sciences et les arts (Luận về Khoa học và Nghệ thuật), đưa ông trở thành một nhân vật nổi bật trong giới tư tưởng châu Âu khi dõng dạc khẳng định rằng sự phát triển của khoa học nghệ thuật không tạo nên con người đạo đức hơn, mà đôi khi còn dẫn đến suy đồi phẩm hạnh. Năm 1755, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (Luận về nguồn gốc bất bình đẳng giữa người với người) khiến ông nổi tiếng hơn nữa, khi lập luận rằng con người “nguyên thủy” – sống trong tự nhiên – lại có đời sống đạo đức và chính trị tốt hơn do họ độc lập, tự túc và không bị ràng buộc bởi cạnh tranh hay ganh đua. Theo Rousseau, chính sự xuất hiện của văn minh, tiền tệ, sở hữu tư nhân và quan hệ kinh tế mới khiến con người lệ thuộc lẫn nhau, đánh mất tính độc lập vốn có và nảy sinh các thói xấu như đố kỵ, ham muốn chiếm hữu hay địa vị.

Rousseau phê phán Hobbes kịch liệt, cho rằng Hobbes đã sai lầm khi gán những tệ nạn của xã hội văn minh vào trạng thái tự nhiên. Với Rousseau, “chiến tranh của mọi người chống lại mọi người” không phải điều kiện tự nhiên mà là sản phẩm của văn minh nơi con người bị thúc đẩy bởi amour propre – một dạng tình yêu bản thân dựa trên ánh nhìn của kẻ khác, trái ngược với amour de soi, tức tình yêu bản thân tự nhiên để bảo toàn sự sống. Sở hữu tư nhân, theo ông, là bước ngoặt lịch sử đưa đến bất bình đẳng và tha hóa con người; bản tính của con người vốn thiện, nhưng thiết chế xã hội đã biến họ trở nên xấu và không tự do. Tuy nhiên, Rousseau không chủ trương quay về trạng thái tiền-chính trị; điều ông quan tâm là thiết kế một xã hội hiện đại có thể khôi phục phần nào sự bình đẳng và độc lập của trạng thái tự nhiên, nhưng dưới hình thức chính trị mới.

Tư tưởng này được phát triển rõ nhất trong Du contrat social (Khế ước Xã hội, 1762) – tác phẩm chính trị quan trọng nhất của ông. Rousseau cho rằng trạng thái tự nhiên đảm bảo tự do và bình đẳng, nhưng thiếu chuẩn mực đạo đức và pháp luật rõ ràng. Khi con người liên kết để lập nên xã hội, họ phải đánh đổi một phần tự do cá nhân để có được trật tự chung. Vấn đề trung tâm mà ông đặt ra là: làm sao lập ra xã hội mà con người vẫn tự do như trước? Câu trả lời của Rousseau nằm ở khế ước xã hội, theo đó mỗi người từ bỏ quyền lực cá nhân không phải cho bất cứ cá nhân hay nhóm người nào, mà cho toàn thể cộng đồng – tạo nên một “cái tôi chung” (moi commun) mang volonté générale – ý chí chung. Ý chí chung khác với “ý chí của tất cả” vốn chỉ là tổng hợp của các ý muốn riêng lẻ; ý chí chung hướng đến lợi ích chung của cộng đồng. Trong một xã hội có đạo đức, bỏ phiếu không phải thể hiện lợi ích riêng tư mà là nỗ lực nhận ra đâu là điều tốt nhất cho toàn thể. Thiểu số, khi thua phiếu, chỉ đơn giản là sai trong việc nhận định lợi ích chung.

Từ đây, Rousseau xây dựng mô hình chính trị đặc trưng mang màu sắc cộng hòa bình đẳng chủ nghĩa và cộng đồng chủ nghĩa. Ông bác bỏ dân chủ đại diện vì tin rằng trao quyền lập pháp cho đại diện đồng nghĩa với việc nhân dân chỉ có quyền tự do trong khoảnh khắc bỏ phiếu, còn lại sống như nô lệ. Luật, với Rousseau, chỉ có tính chính danh khi được làm ra trực tiếp bởi toàn thể công dân – một nền dân chủ trực tiếp thuần túy. Nhân dân, với tư cách chủ quyền, tạo ra ý chí chung và quyết định luật; với tư cách thần dân, họ phải tuân phục chính luật đó. Chính phủ chỉ là cơ quan chấp hành và tư pháp, không có quyền lập pháp, và phải chịu sự kiểm soát thường xuyên qua các thiết chế trung gian nhằm tránh nguy cơ tập trung quyền lực.

Quan niệm tự do của Rousseau dựa trên nền tảng tự-quy định (self-determination), chứ không đơn thuần là tự do khỏi sự cản trở. Ông đồng nhất “cái tôi chân thật” với lợi ích chung của cộng đồng, từ đó đi đến kết luận gây tranh cãi rằng tự do đích thực chính là phục tùng ý chí chung. Mệnh đề nổi tiếng “buộc người ta phải tự do” hé lộ mặt căng thẳng trong tư tưởng Rousseau: bất tuân ý chí chung là hành vi phản lại cái tôi chân thật, vì vậy sự cưỡng chế để trở lại với ý chí chung được hiểu không phải là áp bức, mà là giải phóng. Quan niệm này, như nhiều học giả sau này nhắc tới, vừa sâu sắc về luân lý nhưng cũng tiềm ẩn nguy cơ bị lạm dụng để biện minh cho các hình thức bất tự do chính trị.

Tóm lại, Rousseau là nhà tư tưởng khế ước xã hội độc đáo và gây nhiều tranh luận. Ông đại diện cho dòng cộng hòa bình đẳng chủ nghĩa mạnh mẽ nhất trong truyền thống phương Tây, đề cao tự trị cộng đồng, sự tham gia của công dân và ưu tiên ý chí chung trên lợi ích cá nhân. Đối với Rousseau, tự do đòi hỏi bình đẳng thực chất, và bất bình đẳng kinh tế – xã hội có thể phá vỡ bình đẳng chính trị. Chính vì vậy, tư tưởng ông trở thành nguồn cảm hứng cho nhiều trào lưu dân chủ cấp tiến và cả chủ nghĩa xã hội sau này. Nếu tư tưởng của ông góp phần thổi bùng Cách mạng Pháp, thì ảnh hưởng của Rousseau còn lan sang Khai sáng Đức, tới Kant và triết học Đức thế kỷ XIX. Trong khi truyền thống Anh-Mỹ thường hiểu tự do là vắng bóng cản trở, Rousseau khơi gợi quan niệm sâu hơn về tự do như tự-quy định, dù chính quan niệm ấy cũng từng được dùng để lý giải hoặc biện minh cho mô hình chính trị cưỡng chế nhân danh cộng đồng.

KANT: ĐẠO ĐỨC HỌC BỔN PHẬN & QUYỀN TỰ NHIÊN

Trong lịch sử triết học phương Tây, nhiều hệ thống đạo đức đã được đề xuất và tranh luận, nhưng trong khoảng hai thế kỷ trở lại đây, hai dòng tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất là đạo đức bổn phận (deontology) và chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism). Đại diện tiêu biểu cho đạo đức bổn phận là Immanuel Kant, trong khi John Stuart Mill là gương mặt trung tâm của chủ nghĩa vị lợi mà ta sẽ gặp ở phần sau. Kant xây dựng một nền đạo đức “thuần túy”, tiên nghiệm (a priori), đặt nền trên lý tính chứ không dựa vào kinh nghiệm hay hậu quả. Quy tắc tối hậu của ông là Mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative). Mục tiêu sâu xa của Kant là cho thấy đạo đức không đối lập với tự do, mà chính là hình thức cao nhất của tự do được hiểu như tự trị (autonomy). Khi được triển khai trong bình diện chính trị, đạo đức bổn phận trở thành nền tảng cho quan niệm quyền tự nhiên (natural rights) trong tư tưởng hiện đại.

Trong Nền tảng của Siêu hình học về Đức lý (1785), triết gia Phổ Immanuel Kant (1724–1804) tìm kiếm một luật đạo đức duy nhất, phổ quát, tiên nghiệm, được lý tính quy định độc lập với mọi kinh nghiệm. Vì mang tính a priori, luật đạo đức tối hậu không thể dựa trên mục đích, lợi ích hay bất kỳ kết quả cụ thể nào, mà phải là luật của hành động như hành động, tự thân nó. Kant khẳng định: “Không có gì trong thế giới hay ngoài thế giới có thể được xem là thiện vô điều kiện ngoại trừ thiện chí (good will).”

Tuyên bố tưởng như trừu tượng này lại có ý nghĩa rất sâu sắc. Theo Kant, không có mục tiêu nào – kể cả hạnh phúc, tình yêu, trí tuệ hay sức khỏe – là thiện vô điều kiện, bởi tất cả đều có thể gắn với những ý định hoặc hành vi xấu xa. Điều ông muốn nhấn mạnh là phải tách bạch đạo đức dựa trên cái đúng (right) với đạo đức dựa trên cái thiện (good). Hành vi đạo đức không được định nghĩa bởi kết quả mà nó mang lại, mà bởi sự phù hợp của nó với một quy tắc đạo đức đúng đắn. Nói cách khác, ta làm điều đúng vì nó đúng, chứ không phải vì nó mang lại lợi ích. Hệ quả, trong đánh giá đạo đức, không còn giữ vị trí trung tâm.

Kant tin rằng mọi bổn phận đạo đức có thể quy về một nguyên tắc duy nhất, có thể áp dụng ở mọi nơi, mọi thời, trên mọi chủ thể duy lý. Con người, với tư cách là động vật duy lý, có khả năng áp các trường hợp cụ thể vào những quy tắc tổng quát. Tuy nhiên, Kant cho rằng nguyên tắc đạo đức không được rút ra từ kinh nghiệm hay từ việc truy tầm mục tiêu tối hậu (như hạnh phúc), mà phải xuất phát từ lý tính thuần túy.

Phân tích cấu trúc hành động, ông phân biệt ba năng lực: lý tính, ham muốn và ý chí. Từ đó, ông nêu ra hai loại mệnh lệnh (imperative). Thứ nhất là mệnh lệnh giả thiết (hypothetical imperative), có dạng “nếu muốn X thì phải làm Y”. Đây là những quy tắc kỹ năng (chẳng hạn: nếu muốn có nhiều tiền, phải tìm việc tốt hơn) hoặc những lời khuyên thận trọng (nếu muốn hạnh phúc, nên sống điều độ). Chúng luôn mang tính điều kiện, lệ thuộc vào mục đích chủ quan.

Thứ hai là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative), tức mệnh lệnh vô điều kiện, không phụ thuộc vào mong muốn cá nhân hay hệ quả dự kiến. Mệnh lệnh này chỉ dựa trên lý tính, buộc ta phải hành động vì bổn phận, chứ không vì bất kỳ lợi ích nào. Hành động đạo đức, theo Kant, là hành động của ý chí được định hướng hoàn toàn bởi lý tính thuần túy, không bị chi phối bởi ham muốn hay tính toán hậu quả.

Kant cho rằng chỉ có một mệnh lệnh tuyệt đối duy nhất, nhưng có thể diễn đạt theo nhiều cách khác nhau. Hình thức nổi tiếng nhất là: “Hãy hành động sao cho nguyên tắc hành động của bạn có thể được muốn trở thành luật phổ quát.” Nếu lý tính là nguồn gốc của luật đạo đức, luật này phải có tính phổ quát, không chấp nhận ngoại lệ tùy tiện, và áp dụng như nhau cho mọi người.

Nguyên tắc này có vẻ tương tự “luật vàng” (Golden Rule) – “hãy làm cho người khác điều bạn muốn người khác làm cho mình” – nhưng Kant nhấn mạnh rằng luật vàng chỉ đúng trong chừng mực nó bắt nguồn từ mệnh lệnh tuyệt đối, chứ không phải là nền tảng tối hậu cho đạo đức. Ông trình bày ba cách diễn đạt tương đương của mệnh lệnh tuyệt đối: (1) hãy chỉ hành động theo những nguyên tắc mà bạn có thể đồng thời muốn chúng trở thành luật phổ quát; (2) hãy luôn đối xử với nhân tính, nơi chính mình cũng như nơi người khác, như một mục đích tự thân, chứ không bao giờ chỉ như phương tiện; (3) hãy sống như thể ý chí của bạn là ý chí lập pháp phổ quát của nhân loại.

Cách diễn đạt thứ ba đặc biệt gần với tinh thần cộng hòa và quyền tự nhiên: mỗi cá nhân được xem là một chủ thể đạo đức–lập pháp phổ quát, cùng tham gia vào việc thiết lập “hiến pháp” đạo đức cho nhân loại. Ở đây, Kant không chỉ nói về luân lý cá nhân, mà còn đặt nền tảng cho một thế giới quan chính trị trong đó mọi người đều là công dân của một “vương quốc mục đích” (kingdom of ends).

Dĩ nhiên, quan niệm đạo đức của Kant gặp phải nhiều tranh luận. Một vấn đề là kết quả đánh giá đạo đức phụ thuộc phần nào vào việc ta diễn đạt nguyên tắc hành động (maxim) rộng hay hẹp. Cùng một hành động, nếu được mô tả theo những cách khác nhau, có thể dẫn đến những kết luận khác nhau về khả năng phổ quát hóa.

Điểm gây tranh cãi lớn hơn là việc Kant gần như loại bỏ hoàn toàn hậu quả khỏi tiêu chuẩn đạo đức. Ví dụ nổi tiếng là tình huống người Đức Quốc Xã hỏi bạn có đang giấu người Do Thái hay không. Với Kant, nói dối luôn sai, ngay cả khi lời nói thật có thể khiến người vô tội bị giết. Trong khi đa số trực giác đạo đức thường chấp nhận nói dối để cứu người, Kant cho rằng chúng ta không được treo tiêu chuẩn đạo đức vào hoàn cảnh kinh nghiệm vốn luôn bất định. Tương tự, giết người vẫn là sai, ngay cả nếu có người cho rằng xã hội sẽ “tốt hơn” khi nạn nhân biến mất.

Chính ở đây, mâu thuẫn giữa Kant và Mill – giữa đạo đức bổn phận và chủ nghĩa vị lợi – trở nên rõ rệt: Kant cho rằng đạo đức nằm ở bổn phận, không ở kết quả; Mill khẳng định đạo đức nằm ở hậu quả tốt đẹp cho đa số. Sự đối lập này vẫn là một trong những trục tranh luận quan trọng nhất trong đạo đức học và triết học chính trị cho đến ngày nay.

Bản diễn đạt thứ ba của mệnh lệnh tuyệt đối cho thấy rõ chiều kích chính trị trong đạo đức Kant. Cũng như Locke và Rousseau, Kant tin rằng con người chỉ thực sự tự do khi tuân theo những luật mà chính mình đặt ra. Khi hành động theo luật phổ quát do lý tính quy định, chúng ta tham gia vào “lập pháp đạo đức” của nhân loại, trở thành những “công dân vũ trụ” của vương quốc mục đích, nơi mọi người đều được xem là mục đích tự thân.

Với Kant, tự do đồng nghĩa với tự trị: lý tính tự đặt luật cho chính mình. Do đó, tự do và đạo đức không đối lập, mà là hai mặt của cùng một thực tại. Ta chỉ thực sự tự do khi hành động đạo đức; ngược lại, khi hành động theo dục vọng mù quáng, ta bị lệ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, đánh mất tự do nội tại.

Trong các bài viết về triết học lịch sử, Kant mô tả “tính xã hội–phản xã hội” của con người – vừa cần sống chung, vừa ganh đua và xung đột – như động lực thúc đẩy tiến bộ. Vấn đề lớn của xã hội dân sự là làm sao chế ngự và sử dụng năng lực này một cách tích cực. Kant cho rằng chủ nghĩa cộng hòa là hình thức chính trị thích hợp nhất để thực hiện điều đó: một trật tự pháp quyền trong đó công dân vừa được hưởng tự do, vừa bị ràng buộc bởi những luật phổ quát do chính họ đồng ý.

Kant còn dự đoán rằng cộng hòa chủ nghĩa có xu hướng trở nên phổ quát. Chiến tranh giữa các quốc gia phá hoại tự do cộng hòa, và hòa bình lâu dài chỉ có thể đạt được khi có một liên bang các nhà nước cộng hòa cam kết bảo đảm hòa bình. Tư tưởng “hòa bình vĩnh cửu” (perpetual peace) của ông sau này có ảnh hưởng không nhỏ đến các mô hình luật pháp quốc tế và lý thuyết về nhân quyền.

Ảnh hưởng lớn nhất của Kant đối với triết học chính trị hiện đại nằm ở chỗ, từ thế kỷ XIX trở đi, phần lớn các lý thuyết chính trị đều được xây dựng trên nền đạo đức: hoặc dựa vào Kant, hoặc dựa vào Mill. Nếu chấp nhận rằng đạo đức là nền tảng của chính trị, và Kant đúng, thì mệnh lệnh tuyệt đối không chỉ là quy tắc của đời sống luân lý cá nhân, mà còn là nguyên tắc tối hậu cho mọi trật tự chính trị chính đáng.

III. Chính trị học từ đấu tranh xã hội

MONTESQUIEU & SỰ HÌNH THÀNH HOA KỲ

Từ thời điểm này, ta bước vào giai đoạn then chốt của “thế kỷ cách mạng” – giai đoạn mà tư tưởng triết học không chỉ tranh luận trong sách vở mà trực tiếp định hình trật tự chính trị mới, dẫn đến sự ra đời của các nền cộng hòa hiện đại ở Mỹ và Pháp. Trong dòng biến động lịch sử ấy, Montesquieu trở thành một trong những nhân vật có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Học thuyết phân quyền của ông đã định hình tư duy của các nhà lập quốc Hoa Kỳ, những con người vừa xuất sắc, vừa bất đồng sâu sắc với nhau trong quá trình thiết kế cấu trúc quyền lực mới. Thomas Jefferson tìm nền tảng chính trị trong luật tự nhiên và quyền tự nhiên, thiên về mô hình tự quản phân tán, gắn với hình ảnh nông dân độc lập; Alexander Hamilton thì hướng đến một quốc gia thống nhất mạnh mẽ, theo đuổi nền kinh tế công nghiệp–thương mại; còn James Madison mở rộng tư tưởng Montesquieu bằng cách chuyển hóa mô hình phân quyền thành liên bang hai tầng, kèm theo cơ chế kiểm soát – đối trọng tinh vi. Từ những tranh luận căng thẳng ấy, Hiến pháp Hoa Kỳ hình thành như một công trình lập quốc độc nhất, kết hợp vừa thống nhất vừa đối kháng sáng tạo giữa các quan điểm chính trị.

Montesquieu (1689–1755), triết gia người Pháp, đã xuất bản Tinh thần pháp luật (1748) – một công trình nghiên cứu chính thể với góc nhìn bình thản, không giáo điều, dựa trên khảo sát thực nghiệm về khí hậu, văn hóa, dân số và cấu trúc xã hội khác nhau. Không giống Locke, ông không đặt luật tự nhiên làm trung tâm mà quan tâm đến cơ chế vận hành thực tế của quyền lực.

Hai tư tưởng lớn trong Tinh thần pháp luật đã ảnh hưởng quyết định đến cuộc Cách mạng Hoa Kỳ. Thứ nhất, Montesquieu phân loại chính thể thành ba hình thức cơ bản: cộng hòa (quý trị hoặc dân chủ), quân chủ và chuyên chế. Mỗi mô hình vận hành dựa trên một nguyên tắc cốt lõi: chuyên chế dựa trên sợ hãi, quân chủ dựa trên danh dự, còn cộng hòa dựa trên đức hạnh. Trong cộng hòa quý trị, đức hạnh thể hiện qua sự tiết độ; trong cộng hòa dân chủ, nó là tinh thần yêu nước gắn với công ích, được hình thành qua giáo dục công dân. Thứ hai, Montesquieu ngưỡng mộ mô hình chính thể Anh quốc – theo ông là tự do nhất châu Âu lúc ấy – và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phân quyền và kiểm soát quyền lực nội bộ nhà nước. Ông đề xuất tách biệt lập pháp, hành pháp và tư pháp; lập pháp nên gồm hai viện; hành pháp có quyền phủ quyết luật nhưng không được lập pháp; còn lập pháp phải kiểm soát hành pháp mà không được xóa bỏ nó. Từ đó hình thành mô hình có bốn trung tâm quyền lực kiểm soát lẫn nhau: Hành pháp – Tư pháp – Thượng viện – Hạ viện. Montesquieu vì thế được xem là tiếng nói mạnh mẽ nhất khẳng định rằng tự do chỉ bền vững khi quyền lực bị giới hạn bởi chính những thiết chế cạnh tranh nhau trong nội bộ nhà nước. Tuy nhiên, ông cũng cảnh báo rằng cộng hòa quy mô lớn dễ thoái hóa, trừ khi được tổ chức như một liên bang gồm nhiều cộng hòa nhỏ liên kết với nhau.

Bối cảnh Bắc Mỹ thế kỷ XVIII là một không gian cạnh tranh gay gắt giữa Anh, Pháp và Tây Ban Nha về quyền kiểm soát lãnh thổ: Anh nắm vùng bờ Đông, Pháp kiểm soát khu vực từ Canada xuống Louisiana, còn Tây Ban Nha chiếm Florida. Sau Chiến tranh Bảy Năm (1754–1763), Anh tăng thuế lên các thuộc địa để bù chi phí chiến tranh, làm bùng phát làn sóng phản kháng với những sự kiện nổi bật như Boston Tea Party, sự hình thành các ủy ban liên lạc thuộc địa và việc triệu tập Đại hội Lục địa (Continental Congress). Xung đột quân sự nổ ra năm 1775 và chỉ một năm sau, ngày 4/7/1776, bản Tuyên ngôn độc lập được công bố. Trong suốt giai đoạn 1774–1789, Quốc hội Lục địa làm nhiệm vụ điều hành chiến tranh và soạn thảo Articles of Confederation – một liên minh lỏng lẻo gồm 13 bang – trước khi Hiến pháp Liên bang được thông qua năm 1787 và có hiệu lực năm 1789, mở ra cuộc tranh luận lớn giữa các nhà lập quốc về bản chất quyền lực quốc gia.

Thomas Jefferson, tác giả chính của Tuyên ngôn độc lập, khẳng định ba quyền căn bản: quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc – thay cho “tài sản” của Locke. Tuyên ngôn mang tinh thần Locke nhưng mạnh mẽ hơn: quyền tự nhiên đi trước nhà nước, chính quyền chỉ tồn tại để bảo vệ quyền, quyền lực phát sinh từ sự đồng thuận và nhân dân có quyền lật đổ chính quyền khi nó thất tín. Jefferson theo cộng hòa cấp tiến, ủng hộ mô hình nông dân độc lập, phân quyền mạnh và tự trị địa phương. Quan điểm này đưa ông đối đầu với Hamilton và Adams. Khi bình luận về cuộc nổi dậy Shays’ Rebellion (1786), ông từng viết: “Xin Chúa đừng để hai mươi năm trôi qua mà không có một cuộc nổi dậy như thế.” Trong thư gửi Madison (1789), ông khẳng định rằng mỗi hiến pháp và mỗi đạo luật chỉ nên có hiệu lực trong khoảng mười chín năm, kéo dài hơn là hình thức cưỡng bức.

Ngược lại, Alexander Hamilton, Bộ trưởng Tài chính dưới thời Washington, chủ trương một nhà nước mạnh, hướng về công nghiệp và thương mại, đặt nền kinh tế Mỹ trên cơ sở hiện đại hóa. Trong Report on Manufactures (1791), Hamilton lập luận rằng nước Mỹ nông nghiệp và dân số còn ít nên chính phủ cần hỗ trợ công nghiệp bằng hạ tầng, thuế quan bảo hộ, ngân hàng và tín dụng. Ông thiết kế hàng loạt định chế trụ cột như Sở đúc tiền, Ngân hàng quốc gia thứ nhất, Cơ quan Khảo sát Hải quân – Địa hình, Đoàn Công binh Lục quân và Cục Sáng chế. Mục tiêu của Hamilton là xây dựng một đế chế kinh tế lục địa thống nhất. Ông phản đối Articles of Confederation vì quá yếu và cát cứ bang, đề nghị chức tổng thống mang tính “quân chủ tuyển cử”, khiến Jefferson gọi ông là “cộng hòa quân chủ”. Hamilton cũng phản đối Bill of Rights, chỉ chấp nhận khi phe Chống Liên bang gây áp lực buộc phải bổ sung.

James Madison, đồng tác giả The Federalist Papers và kiến trúc sư phần lớn nội dung Hiến pháp, đưa tư tưởng Montesquieu vào thiết kế nhà nước Mỹ theo cách sáng tạo hơn. Ông phân tích rằng nguy cơ lớn nhất của dân chủ không chỉ là chuyên quyền cá nhân mà còn là chuyên quyền đa số. Phe phái và lợi ích cục bộ của đám đông có thể nguy hiểm chẳng kém vua chuyên chế. Do đó, Madison ủng hộ cộng hòa đại diện quy mô lớn thay vì dân chủ trực tiếp quy mô nhỏ như Rousseau. Ông tin rằng tự do không thể tồn tại nếu lập pháp, hành pháp và tư pháp tập trung vào một tay. Sáng tạo lớn của Madison là mô hình liên bang hai tầng – liên bang và các bang cùng tồn tại như hai cơ chế kiểm soát quyền lực lẫn nhau – biến nước lớn thành nơi tự do hơn nước nhỏ, miễn là có hệ thống kiểm soát và phân quyền hiệu quả.

CÁCH MẠNG PHÁP VÀ HỆ QUẢ TƯ TƯỞNG

Cách mạng Pháp là biến cố chính trị trọng đại nhất thế kỷ XVIII, với sức ảnh hưởng sâu rộng vượt cả Cách mạng Mỹ. Nếu như cuộc khởi nghĩa tại Bắc Mỹ chủ yếu nhằm giành độc lập khỏi thực dân và thiết lập một cộng hòa hiến định, thì Cách mạng Pháp lại xóa bỏ tận gốc cấu trúc phong kiến – quân chủ – giáo quyền của châu Âu lục địa, đồng thời sản sinh hàng loạt khái niệm chính trị mới làm thay đổi toàn bộ thế kỷ XIX. Đây không chỉ là một cuộc lật đổ chế độ, mà còn là biến cố tư tưởng, nơi triết học bước ra khỏi giảng đường và trở thành ngọn lửa dẫn đạo quần chúng.

Ngay từ những năm đầu cách mạng, cuộc tranh luận về ý nghĩa của sự kiện đã bùng nổ trong giới trí thức Anh – Mỹ, tạo nên cái gọi là “chiến tranh tờ rơi” (pamphlet wars). Richard Price chào đón cách mạng như sự tiếp nối của tinh thần tự do kiểu Anh; Edmund Burke phản đối kịch liệt và từ lập trường đó trở thành cha đẻ của chủ nghĩa bảo thủ hiện đại; trong khi Thomas Paine và Mary Wollstonecraft lên tiếng bênh vực cuộc cách mạng chống lại Burke. Cuộc chiến ngôn luận này đặt nền tảng cho sự phân cực tư tưởng kéo dài suốt thế kỷ XIX.

Cách mạng Pháp bùng nổ năm 1789 khi tầng lớp tư sản và công nhân nổi dậy chống chế độ Louis XVI, xóa bỏ đặc quyền phong kiến – giáo quyền và thiết lập quân chủ lập hiến. Nhưng tình thế nhanh chóng leo thang: từ năm 1792, nền Cộng hòa được tuyên bố, các cường quốc châu Âu liên minh chống Pháp, nhà vua bị xử tử năm 1793. Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền (1789) được ban hành đặt nền tảng cho quyền cá nhân và tự do chính trị, nhưng lý tưởng ấy sớm bị lu mờ khi phe Jacobin chiếm quyền, Robespierre và Ủy ban An ninh Công cộng mở đầu thời kỳ “Khủng bố” (Reign of Terror), xử tử hàng chục ngàn người bị nghi là phản cách mạng. Năm 1795, chế độ Directory thay thế Jacobin, nhưng không kéo dài; năm 1799, Napoleon đảo chính, sau tự xưng Hoàng đế (1804) và chinh chiến khắp châu Âu cho đến khi thất bại năm 1815. Triều Bourbon được khôi phục, nhưng trật tự cũ không bao giờ trở lại hoàn toàn.

Từ tro tàn của biến cố 1789, một trục tư tưởng chính trị mới ra đời, chi phối suốt thế kỷ XIX. Bên hữu tượng trưng cho quân chủ và Giáo hội truyền thống; trung tâm là chủ nghĩa tự do – cộng hòa gắn với sở hữu tư nhân và quyền cá nhân; bên tả phát triển thành vô chính phủ và chủ nghĩa xã hội. Bài viết này tập trung vào hai cực ảnh hưởng lâu dài nhất: bảo thủ cực hữu và vô chính phủ – xã hội chủ nghĩa cực tả.

Ngoài Burke, chủ nghĩa bảo thủ ở Pháp còn được phát triển bởi các trí thức Công giáo phản cách mạng như Lamennais và de Bonald. Họ ủng hộ quyền lực tối thượng của Giáo hoàng (ultramontanism) và mong khôi phục trật tự tiền cách mạng. Tuy nhiên, nhân vật gây ảnh hưởng sâu nhất là Joseph de Maistre. Xuất phát điểm là một nhà cải cách ôn hòa, nhưng sau 1789 ông chuyển sang ủng hộ quân chủ và truyền thống một cách cực đoan. De Maistre bác bỏ nền tảng Khai sáng, khẳng định thiên nhiên đầy bạo lực, con người vốn tàn ác và chỉ có phục tùng quyền lực mới đem lại trật tự. Lý trí, theo ông, quá yếu ớt để xây dựng xã hội mới. Truyền thống – quyền lực – sợ hãi mới là nền tảng duy nhất để duy trì ổn định.

Ở Anh, bảo thủ nghĩa là bảo vệ quân chủ lập hiến; ở Pháp, nó đồng nghĩa bảo vệ vua – Giáo hội – quý tộc của Ancien Régime. Bảo thủ không phải một học thuyết lý tính như Kant hay Locke, mà là thái độ tin vào tính khôn ngoan của truyền thống lịch sử và cảnh giác trước cải cách phá vỡ trật tự lâu đời.

Phản ứng trước bất công phong kiến nhưng không muốn rơi vào độc tài cách mạng, một luồng tư tưởng mới hình thành: vô chính phủ (anarchism). William Godwin, thường được xem là cha đẻ của chủ nghĩa vô chính phủ, đã đọc Burke và biến các luận điểm châm biếm của Burke thành nền tảng phản biện nhà nước. Trong Enquiry Concerning Political Justice (1793), ông lập luận rằng nhà nước là nguồn gốc chiến tranh và bất công, và đạo đức chỉ có giá trị khi phát sinh từ tự do lựa chọn chứ không phải cưỡng bức. Godwin tin con người có thể hoàn thiện, hướng tới một xã hội không cần nhà nước; ông phản đối hôn nhân truyền thống, tôn giáo thể chế và quyền sở hữu tích lũy. Không cần khế ước xã hội – vì khế ước chỉ biện minh cho đặc quyền của thiểu số sở hữu tư bản. Vô chính phủ trong giai đoạn này là một lý tưởng nhân đạo, duy lý và phi bạo lực.

Pierre-Joseph Proudhon tiếp nối và mở rộng tư tưởng này. Trong What Is Property? (1840), ông tuyên bố nổi tiếng: “Sở hữu là ăn cắp.” Proudhon phân biệt chiếm hữu (possession) với sở hữu tuyệt đối (property). Chiếm hữu là quyền sử dụng đất đai, công cụ để sống – hợp đạo lý; sở hữu tuyệt đối cho phép chuyển nhượng, cho thuê, sinh lời – đó là nguồn gốc bất bình đẳng. Vì thế, ông phản đối tư hữu tích lũy, thừa kế, lợi tức, địa tô. Tư tưởng của Proudhon đánh dấu bước chuyển quan trọng từ vô chính phủ đạo đức sang vô chính phủ kinh tế – xã hội.

Cùng thời, phong trào chủ nghĩa xã hội sơ kỳ phát triển với những nhân vật như Robert Owen, Charles Fourier, Louis Blanc và Saint-Simon. Không chủ trương xóa bỏ nhà nước hoàn toàn, họ xây dựng các cộng đồng sản xuất nhỏ theo mô hình sở hữu chung, chống lợi nhuận, lãi suất và bóc lột lao động. Họ chấp nhận quyền sở hữu cá nhân ở mức hạn chế nhưng bác bỏ sở hữu tư bản; từ đó hình thành phong trào công đoàn, chia lợi nhuận và cổ phần cho công nhân – tiền thân của nhiều cải cách xã hội sau này.

Sau thất bại của Napoleon năm 1815, triều Bourbon phục hồi, nhưng không còn là hình ảnh của phong kiến cổ điển. Năm 1830, một cuộc cách mạng mới dựng nên quân chủ lập hiến dưới Louis-Philippe; đến 1848, làn sóng cách mạng lan khắp châu Âu; năm 1871, Công xã Paris ra đời, cờ đỏ tung bay hai tháng trước khi bị đàn áp đẫm máu, mở ra Đệ Tam Cộng hòa – tồn tại đến 1940. Từ đây, chủ nghĩa Marx dần chiếm ưu thế trong phong trào xã hội chủ nghĩa nhà nước; vô chính phủ tiếp tục tồn tại mạnh ở Nga với Bakunin, Kropotkin và ở Pháp với Sorel – người cổ vũ bạo lực công đoàn (anarcho-syndicalism). Đặc biệt, một nhà vô chính phủ nổi danh khác lại mang tinh thần Kitô giáo: Leo Tolstoy, tác giả The Kingdom of God Is Within You, chủ trương hòa bình tuyệt đối, chống chiến tranh, chống nhà nước và Giáo hội.

Có thể nói, chủ nghĩa vô chính phủ phát sinh từ một lý tưởng nhân đạo – tin vào sự hoàn thiện đạo đức của con người – nhưng dần phân hóa thành hai dòng: ôn hòa – phi bạo lực và bạo lực cách mạng. Sự phân hóa này phản chiếu chính vết nứt tinh thần của Cách mạng Pháp: giữa khát vọng tự do tuyệt đối và nhu cầu trật tự chính trị bền vững.

HEGEL, TOCQUEVILLE & XÃ HỘI DÂN SỰ

Bước sang đầu thế kỷ XIX, khi khói lửa của Cách mạng Pháp dần lắng xuống, ba nhà tư tưởng lớn – Benjamin Constant, G. W. F. Hegel và Alexis de Tocqueville – lần lượt đối diện với câu hỏi: tự do là gì, và làm thế nào để tổ chức một xã hội tự do mà không rơi vào hỗn loạn hoặc chuyên chế? Dù tiếp cận từ những hướng khác nhau, họ đều gắn mối quan tâm của mình với di sản của cuộc cách mạng: sự khẳng định cá nhân, sự tan rã của trật tự phong kiến, và những thách thức mới của bình đẳng dân chủ. Nếu Constant phân biệt tự do cổ đại với tự do hiện đại nhằm bảo vệ quyền cá nhân; thì Hegel cố gắng tìm cách hóa giải tự do cá nhân trong cộng đồng và nhà nước; còn Tocqueville quan sát Hoa Kỳ như phòng thí nghiệm của dân chủ mới, nêu bật vai trò của xã hội dân sự trong việc bảo vệ tự do trước sức ép của bình đẳng và đa số.

Sau năm 1800, các nhà tư tưởng nhận ra rằng có hơn một mô hình để xây dựng một xã hội vừa tự do vừa bình đẳng. Một nhánh phát triển thành chủ nghĩa tự do (liberalism) – hay cộng hòa tự do (liberal republicanism) – nhấn mạnh tối đa hóa tự do cá nhân, thu hẹp vai trò nhà nước, bảo vệ sở hữu tư nhân và thúc đẩy thị trường. Nhánh còn lại là cộng hòa công dân (civic republicanism), đặt trọng tâm vào đức hạnh công dân, tinh thần công ích và sự tham gia chính trị tích cực của mỗi cá nhân. Nếu như mô hình tự do hiện đại kế thừa hình thức tổ chức cộng hòa cổ điển nhưng chuyển trọng tâm từ vinh quang quân sự sang quyền sở hữu và trách nhiệm kinh tế, thì cộng hòa công dân vẫn giữ lại tinh thần tham gia đời sống công như một bổn phận. Hai mô hình này, vốn có chung gốc rễ, dần tách thành hai “bản thiết kế” khác nhau cho một xã hội tự do.

Benjamin Constant là người đầu tiên chỉ ra sự khác biệt này một cách hệ thống. Theo ông, tự do hiện đại là quyền phát biểu ý kiến, chọn nghề, định đoạt tài sản, thực hành tôn giáo, lập hội và tham gia chính trị ở mức hạn chế. Công dân trong xã hội hiện đại dành phần lớn đời sống cho hoạt động tư, và chỉ bị giới hạn bởi luật pháp chứ không bởi ý chí tùy tiện của kẻ cầm quyền.

Ngược lại, tự do cổ đại là tự do của tập thể – nơi người dân trực tiếp họp hội, bỏ phiếu và điều hành chính sự như một bổn phận thường trực. Nhưng tự do chính trị này đi kèm sự hy sinh lớn: nó thường không dung chứa tự do tư tưởng, tự do tôn giáo hay lối sống cá nhân. Cá nhân phải phục tùng cộng đồng, và cộng hòa cổ đại thường đi kèm kinh tế nô lệ, bản chất quân sự và quy mô nhỏ. Constant lập luận rằng mô hình này không còn thích hợp với quốc gia lớn, thương mại, không nô lệ và bình đẳng xã hội cao hơn. Xã hội hiện đại cần một loại tự do mới, đặt cá nhân ở trung tâm thay vì cộng đồng.

Ngược với Constant, Hegel không cho rằng quyền cá nhân là nền tảng tối hậu của xã hội. Trong hệ thống siêu hình đồ sộ của ông, tự do không tồn tại như quyền cá thể cô lập mà là yếu tính nội tại của thực tại – Tinh thần tuyệt đối (Spirit). Con người chỉ đạt tới tự do đích thực khi tự ý thức được chính mình trong tương quan với người khác. Trong Hiện tượng học Tinh thần (1807), Hegel mô tả hành trình của ý thức: từ tri giác sự vật, đến tự ý thức, rồi ý thức đạo đức và chính trị cụ thể. Mấu chốt ở đây là thừa nhận lẫn nhau: cá nhân chỉ biết mình là chủ thể tự do khi được một chủ thể khác công nhận.

Trong thế giới cổ đại, quan hệ chủ–nô phá vỡ điều kiện này. Người nô lệ không tự xem mình như chủ thể, còn kẻ chủ dù nắm quyền nhưng không lao động và không biến đổi thế giới, nên tự do ấy chỉ mang tính trừu tượng. Lịch sử, theo Hegel, là tiến trình hòa giải hai cực này: người nô lệ dần nhận ra ý chí tự do của mình, người chủ phụ thuộc vào lao động của kẻ nô; cả hai đạt đến “ý thức bất hạnh” và cuối cùng tìm thấy sự hòa giải trong Kitô giáo, nơi tự do và phục vụ, đau khổ và cứu chuộc gặp gỡ nhau. Nhưng chỉ đến Cách mạng Pháp, khi bình đẳng được tuyên bố và quý tộc bị bãi bỏ, thì con người mới tiến gần trạng thái thừa nhận lẫn nhau giữa những chủ thể tự do.

Tuy vậy, Hegel cũng cảnh báo rằng tự do của Cách mạng vẫn phiến diện. Khi cái tôi trừu tượng đồng nhất mình với “ý chí chung” và phá bỏ mọi giới hạn, nó dẫn đến logic của Khủng bố: tự do trở thành quyền phá hủy chứ không còn là tự do hòa giải với trật tự. Trong Các nguyên lý của triết học pháp quyền (1821), Hegel đề xuất tái cấu trúc đời sống đạo đức – chính trị bằng cách phân biệt giữa đạo đức trừu tượng (Moralität) và đời sống đạo đức cụ thể trong phong tục – thể chế (Sittlichkeit). Tự do thực sự chỉ xuất hiện khi cá nhân hòa nhập trong ba cấp độ: gia đình, xã hội dân sự và nhà nước pháp quyền. Nhà nước với Hegel không phải công cụ đàn áp, mà là “hữu thể đạo đức”, nơi tự do cá nhân và lợi ích chung được điều hòa. Một nền dân chủ thuần túy, để mặc đám đông vận hành không cấu trúc, sẽ chỉ tạo ra “khối quần chúng vô hình dạng”; tự do cần luật pháp, hiến pháp và tập quán chính trị để có hình thể.

Nếu Hegel tư duy trong khung triết học siêu hình, Tocqueville quan sát dân chủ trực tiếp qua thực nghiệm xã hội. Democracy in America (1835–1840) cho rằng chủ đề của thời đại là bình đẳng, và đất Mỹ cho thấy tương lai mà châu Âu có thể hướng tới. Không giống châu Âu, nơi quý tộc và Giáo hội vẫn duy trì trật tự đẳng cấp, Mỹ hầu như không có giai tầng cố định. Chính bình đẳng ấy mở ra tự do nhưng đồng thời cũng đe dọa nó. Tocqueville cảnh báo về “bạo quyền đa số”: khi dư luận áp đặt sự đồng thuận, cá nhân trở nên sợ khác biệt. Người dân có thể yêu bình đẳng hơn tự do, và chính tình yêu bình đẳng này tạo ra áp lực khiến mọi người giống nhau, suy nghĩ giống nhau.

Trong xã hội phong kiến, các mối quan hệ lệ thuộc – chủ–tá điền, quý tộc–dân thường, giáo hội–giáo dân – dù bất bình đẳng nhưng tạo nên nghĩa vụ tương hỗ. Dân chủ xóa bỏ những ràng buộc cũ, giải phóng cá nhân nhưng cũng khiến họ cô lập và yếu đuối trước dư luận và nhà nước. Tocqueville gọi nguy cơ này là “chuyên chế mềm”: một nhà nước hiền lành, chăm lo cho mọi thứ nhưng khiến công dân thụ động, mất ý thức tự trị.

Giải pháp của ông nằm ở xã hội dân sự. Không có quý tộc hay giáo hội bảo trợ, người Mỹ xây dựng vô số hội đoàn: câu lạc bộ, nhóm tôn giáo, hiệp hội nghề nghiệp, tổ chức chính trị. Nghệ thuật kết hội giữ vai trò trung gian giữa cá nhân và nhà nước, nuôi dưỡng công dân tích cực và phân tán quyền lực, bảo vệ tự do khỏi sự tập trung quyền lực quá mức. Ở đây, xã hội dân sự trở thành hàng rào chống lại cả chuyên chế nhà nước lẫn bạo quyền đám đông.

Từ Constant, Hegel và Tocqueville, có thể rút ra bốn mô hình chính trị đang cạnh tranh trong thời hiện đại: Chủ nghĩa tự do: tối thiểu hóa nhà nước, tối đa hóa tự do cá nhân, thị trường và sở hữu tư nhân; Cộng hòa công dân: đề cao sự tham gia chính trị tích cực, đức hạnh công dân và công ích; Nhà nước bảo thủ–cộng đồng đạo đức kiểu Hegel: nhà nước điều hòa tự do và lợi ích chung, dựa vào trật tự phong tục; Xã hội dân sự đa nguyên kiểu Tocqueville: tự do được bảo vệ bởi mạng lưới hội đoàn ngoài nhà nước.

Trong thế kỷ XIX, chủ nghĩa tự do dần chiếm ưu thế trước cộng hòa công dân và các mô hình bảo thủ–cộng đồng, nhưng thực tế các xã hội hiện đại luôn pha trộn cả bốn yếu tố trên. Mô hình chiếm ưu thế từ thế kỷ XIX, trải qua khủng hoảng giữa thế kỷ XX nhưng vẫn đứng vững đến thế kỷ XXI, chính là cộng hòa tự do – một tổng hợp mềm dẻo giữa quyền cá nhân, pháp quyền, thị trường và một mức độ công dân–liên kết xã hội nhất định.

Mill VỀ TỰ DO VÀ LỢI ÍCH (UTILITY)

Chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism) là một trong những lý thuyết đạo đức có ảnh hưởng sâu sắc nhất trong triết học chính trị – đạo đức hiện đại. Nó được hình thành trước hết bởi Jeremy Bentham (1748–1832) và James Mill (1773–1836), dựa trên truyền thống triết học Scotland thế kỷ XVIII với hai ý niệm then chốt: “lợi ích” (utility), hiểu như lợi ích xã hội, và “cảm thông” (sympathy) – khả năng cảm, chia sẻ niềm vui nỗi khổ của người khác. Bentham, với tư cách là nhà triết học pháp luật, phê phán hệ thống án lệ Anh (common law) vì tính chất chắp vá, thiếu nhất quán, dựa trên tiền lệ và đặc quyền hơn là lý tính. Ông đề nghị cải tổ pháp luật trên nền tảng khoa học, với các nguyên tắc minh bạch, có thể tính toán được hiệu quả xã hội của từng quy định, thay thế những lập luận dựa trên “quyền tự nhiên” hay “khế ước xã hội” – mà ông coi là “vô nghĩa” (nonsense). Thước đo tối cao của luật pháp, theo Bentham, phải là mức độ hạnh phúc mà luật đó tạo ra cho nhiều người nhất.

Trên nền tảng ấy, John Stuart Mill (1806–1873), con trai của James Mill, kế thừa và tái thiết lý thuyết vị lợi theo hướng tinh tế hơn, đồng thời gắn chặt nó với một quan niệm mạnh mẽ về tự do cá nhân.

Giống như Bentham và cha mình, Mill tiếp cận đạo đức bằng kinh nghiệm và quy nạp. Ông cho rằng ta không thể biết điều gì là đúng hay sai nếu không xét đến hành vi cụ thể và kết quả thực tế của nó. Mill đồng ý với trực giác cơ bản của chủ nghĩa vị lợi: hạnh phúc hay khoái lạc là thiện tối hậu – tương tự Epicurus. Vì mọi người đều thực tế mưu cầu hạnh phúc, một hành động được xem là đúng khi nó làm tăng hạnh phúc (hoặc giảm đau khổ), và sai khi tạo ra nhiều đau khổ hơn là khoái lạc. Đạo đức vì vậy phụ thuộc vào hậu quả chứ không nằm ở ý định chủ quan. Nguyên tắc đạo đức tối cao có thể tóm lại như sau: hãy hành động sao cho tạo ra hạnh phúc lớn nhất cho số đông nhất (the greatest happiness principle / principle of utility).

Tuy nhiên, Mill không hài lòng với cách hiểu “thô” của Bentham, người chỉ phân biệt khoái lạc nhiều hay ít về lượng mà không xét đến chất. Mill nhấn mạnh rằng có những loại khoái lạc cao thấp khác nhau về phẩm chất: niềm vui trí tuệ, thưởng thức nghệ thuật, sáng tạo tư tưởng, yêu mến chân lý… cao hơn về phẩm chất so với những khoái lạc thuần cảm giác như ăn ngon, giải trí hời hợt. Ông cho rằng nếu đặt một người đã nếm trải cả hai loại khoái lạc vào vị trí lựa chọn tự do, họ sẽ ưu tiên những khoái lạc “cao cấp”, dù có kèm theo nhiều vất vả, hơn là những khoái lạc dễ dãi mà “thấp”. Như vậy, phân cấp khoái lạc không phải là sự áp đặt chủ quan, mà phản ánh thực tế lựa chọn của con người khi được giáo dục và tiếp cận đầy đủ.

Về ứng dụng, Mill thừa nhận rằng ta không thể lúc nào cũng tính toán chi li hậu quả của từng hành động. Vì thế, thay vì lúc nào cũng “ngồi tính” hạnh phúc tức thời, ta sử dụng các quy tắc phụ (secondary principles) – chẳng hạn như “không nói dối”, “không trộm cắp”, “không giết người” – như những nguyên tắc kinh nghiệm đã được kiểm chứng là đem lại hạnh phúc lâu dài cho xã hội. Cùng với đó, ông cho rằng lòng cảm thông (sympathy) là một trong những nguồn chế tài nội tâm quan trọng nhất: con người được “lập trình” để cảm được nỗi đau của người khác, và giáo dục có thể mở rộng năng lực cảm thông ấy, để ta quan tâm đến lợi ích của người khác như của chính mình.

Tuy có sức thuyết phục trực giác, chủ nghĩa vị lợi gặp phải nhiều phản biện. Một vấn đề là: ta đánh giá dựa trên hành động riêng lẻ hay dựa trên quy tắc? Với “vị lợi hành vi” (act utilitarianism), ta hỏi: trong tình huống cụ thể, hành vi nào tạo ra nhiều hạnh phúc hơn thì đúng. Nhưng “vị lợi quy tắc” (rule utilitarianism) lại nhấn mạnh: quy tắc hành động nào, nếu được xã hội tuân giữ lâu dài, sẽ tạo hạnh phúc lớn hơn. Chẳng hạn, nói dối một người thân hấp hối để họ bớt đau khổ có thể là đúng theo act utilitarianism; nhưng về lâu dài, một quy tắc chung “không nói dối” có thể đem lại lợi ích lớn hơn, vì nó xây dựng lòng tin. Mill thường nghiêng về cách hiểu thứ hai, để tránh chủ nghĩa vị lợi trở thành một thứ “tính toán cơ hội” ngắn hạn.

Vấn đề nghiêm trọng hơn là nguy cơ hi sinh thiểu số vì đa số. Nếu chỉ căn cứ vào hạnh phúc tổng thể, liệu ta có chấp nhận một tình thế mà trong đó làm nô lệ một nhóm nhỏ lại làm đa số hạnh phúc hơn? Mill cố gắng đáp lại bằng lập luận rằng xâm phạm quyền cá nhân sẽ làm suy hoại nghiêm trọng hạnh phúc xã hội lâu dài, vì nó phá vỡ niềm tin và an ninh chung. Do đó, quyền cá nhân – tuy không được coi là tuyệt đối tiên nghiệm như ở Kant – vẫn được bảo vệ gián tiếp bởi chính nguyên tắc lợi ích.

Trong On Liberty, Mill chuyển từ bình diện đạo đức tổng quát sang một câu hỏi chính trị cụ thể: khi nào xã hội được phép can thiệp vào tự do cá nhân? Câu trả lời của ông nổi tiếng: chỉ khi hành động của một người gây hại cho người khác. Xã hội có thể can thiệp vì tự vệ (self-protection), nhưng không được ép cá nhân phải làm điều tốt cho chính họ nếu họ không muốn. Những hành vi chỉ liên quan đến chính bản thân (self-regarding acts) phải được tự do tuyệt đối, dù người khác cho đó là ngu xuẩn, vô bổ hay trái đạo đức. Mill vì vậy lên án chủ nghĩa gia trưởng (paternalism) – quan niệm cho rằng nhà nước hay xã hội có quyền ép người khác làm điều “có lợi” cho họ dù họ không đồng ý.

Từ nguyên tắc gây hại, Mill bảo vệ mạnh mẽ tự do tư tưởng và biểu đạt. Mọi quan điểm, kể cả sai lầm, đều phải được phép bày tỏ. Lý do là: nếu quan điểm thiểu số đúng, việc đàn áp nó là tiêu diệt chân lý; nếu sai, nó vẫn làm chân lý mạnh hơn bằng cách buộc số đông phải suy nghĩ, tranh luận và kiểm chứng lại niềm tin của mình. Lần đầu tiên trong lịch sử phương Tây, sự đa dạng tư tưởng được xem là một điều tích cực cho đời sống công cộng, chứ không phải mối đe dọa phải triệt tiêu. Mill nổi tiếng với câu nói: “Phát triển tự do cá tính là công việc quan trọng nhất của con người.” Tự do, theo ông, không chỉ là không bị cưỡng bức, mà còn là khả năng phát triển phong cách sống, năng lực, sở thích riêng của mỗi người.

Về hành vi và lối sống cá nhân, Mill giữ lập trường nhất quán: xã hội chỉ có thể trừng phạt khi hành vi gây hại trực tiếp, xâm phạm quyền lợi chính đáng của người khác, chứ không chỉ vì nó “gây phản cảm” hay đi ngược chuẩn mực đạo đức thống trị. Uống rượu, hút thuốc, cờ bạc, ngoại tình… không thể bị cấm đoán chỉ vì “xấu” hay “bại hoại”, trừ khi chúng dẫn đến những hành vi gây hại thực sự. Tuy nhiên, ông cũng phân biệt giữa không gian công và không gian riêng tư: những hành vi riêng tư nhưng thực hiện nơi công cộng có thể bị giới hạn nếu chúng cản trở quyền tiếp cận và sử dụng không gian công của người khác.

Nhìn bề ngoài, có vẻ mâu thuẫn khi Mill vừa là nhà lý luận tự do cá nhân quyết liệt, vừa ủng hộ nhiều cải cách xã hội gần với chủ nghĩa xã hội. Nhưng trong hệ thống của ông, điều này không hẳn đối nghịch. Mill tin rằng chính xã hội nào cho phép tự do cá nhân lớn nhất – tự do suy nghĩ, sáng tạo, lựa chọn lối sống – mới là xã hội tạo ra hạnh phúc nhiều nhất cho nhiều người. Chủ nghĩa vị lợi, nếu hiểu đúng, đòi hỏi phải bảo vệ tự do như một điều kiện thiết yếu cho hạnh phúc lâu dài.

Trong hồi ký, Mill từng nói mình có thể được gọi là “một dạng xã hội chủ nghĩa”, nhưng không phải xã hội chủ nghĩa nhà nước, tập trung – vốn muốn quốc hữu hóa toàn bộ tư liệu sản xuất và bãi bỏ tư hữu. Ông ủng hộ các biện pháp cải cách phân phối tài sản, đánh thuế thừa kế, mở rộng giáo dục và an sinh xã hội, cổ vũ hợp tác xã lao động và những thử nghiệm xã hội chủ nghĩa quy mô nhỏ, tự nguyện. Ngược lại, Mill phản đối những mô hình xã hội chủ nghĩa cưỡng bức, kế hoạch hóa tập trung, xóa bỏ hoàn toàn sở hữu tư nhân quy mô lớn.

Vị trí của Mill vì thế nằm ở trung gian giữa chủ nghĩa tự do kinh điển và chủ nghĩa xã hội: ông giữ lập trường tôn trọng tối đa tự do cá nhân, nhưng đồng thời nhận ra nhu cầu điều chỉnh cấu trúc kinh tế – xã hội để giảm bất công, mở rộng cơ hội thực tế cho mọi người. Có thể gọi lập trường ấy là một dạng “tự do–xã hội” (social liberalism / liberal socialism), trong đó nguyên tắc lợi ích và nguyên tắc tự do được điều hòa thay vì triệt tiêu nhau.

MARX PHÊ PHÁN CHỦ NGHĨA TƯ BẢN

Trong lịch sử tư tưởng hiện đại, hiếm có nhân vật nào gây ảnh hưởng sâu rộng như Karl Marx. Trong thế kỷ XX, hầu như mọi lý thuyết chính trị lớn – dù ủng hộ hay phản đối chủ nghĩa xã hội – đều phải đối thoại với Marx. Mặc dù các cuộc cách mạng mà ông dự đoán sẽ bùng nổ ở Anh, Đức hay Mỹ không xảy ra, nhưng tư tưởng của ông, đặc biệt là phê phán tha hóa, biện chứng lịch sử và khái niệm ý thức hệ (critique of ideology), đã định hình đời sống trí thức và phong trào chính trị trong suốt thế kỷ. Chủ nghĩa Marx chỉ trở thành thực thể chính trị sau Cách mạng Nga 1917, song ảnh hưởng học thuật của Marx đã xuất hiện trước đó gần trọn nửa thế kỷ.

Marx (1818–1883) và Friedrich Engels (1820–1893) thuộc thế hệ Hegel trẻ, kế thừa phép biện chứng của Hegel nhưng “đảo ngược nó xuống đất”. Nếu đối với Hegel, lịch sử là sự tự triển nở của Tinh thần tuyệt đối, thì với Marx, động lực thực sự của lịch sử nằm trong đời sống vật chất, đặc biệt là phương thức sản xuất. Con người – ông nhấn mạnh – trước hết là sinh thể lao động. Lao động không chỉ là phương tiện sinh tồn mà còn là bản chất sáng tạo của con người. Bởi vậy, lịch sử không thể hiểu bằng tinh thần hay ý niệm thuần túy; nó phải được giải thích thông qua sự phát triển của lực lượng sản xuất, quan hệ sản xuất và xung đột giữa các giai cấp sở hữu – không sở hữu tư liệu sản xuất.

Marx nhìn Hegel như một hệ thống bị lộn ngược. Nếu ở Hegel, Ý thức sinh ra xã hội và kinh tế, thì Marx đặt chân lý ở chiều ngược lại: chính kinh tế quy định cấu trúc xã hội, và xã hội quyết định ý thức. Ý thức con người vì thế không phải yếu tố nguyên thủy mà là sản phẩm của điều kiện vật chất. Điều mà Hegel gọi là xã hội dân sự – không gian tự do trao đổi và hoạt động nghề nghiệp – đối với Marx lại là biểu tượng của tha hóa tư bản. Tại đây, các quan hệ giữa người và người bị biến thành quan hệ giữa vật và vật, giữa hàng hóa với hàng hóa. Quyền lực của tiền tệ xuất hiện như một thứ logic lạnh lùng có thể đo giá trị mọi thứ, kể cả phẩm giá người.

Chủ nghĩa tư bản, theo Marx, được đặc trưng bởi tư hữu tư liệu sản xuất thuộc về giai cấp tư sản (bourgeoisie), còn giai cấp vô sản (proletariat) chỉ sở hữu sức lao động và buộc phải bán nó để sống. Trong Bản thảo Kinh tế – Triết học 1844, Marx mô tả trạng thái “tha hóa” mà lao động dưới tư bản gây ra. Khi con người bán sức lao động của mình, anh ta bán đi chính phần tinh anh sáng tạo của bản chất người. Sản phẩm do anh làm ra không thuộc về anh, mà thuộc về chủ tư bản. Chính tại đây, Marx xác lập luận điểm nổi tiếng về “giá trị thặng dư” (surplus value): phần giá trị lao động mà nhà tư bản chiếm đoạt ngoài chi phí tái sản xuất sức lao động (tiền lương). Theo logic cạnh tranh, lợi nhuận chỉ có thể tăng khi lương bị ép xuống mức tối thiểu sinh tồn. Lao động vì vậy không chỉ bị bóc lột về vật chất mà còn bị tước đi ý nghĩa tinh thần, trở thành hoạt động cưỡng bức, vô hồn.

Chủ nghĩa tư bản đề cao giá trị trao đổi (exchange value) hơn giá trị sử dụng (use value), biến con người và mọi quan hệ xã hội thành hàng hóa. Do đó, tự do cá nhân dưới tư bản không phải là tự do đích thực: người lao động bị lệ thuộc vào thị trường, vào “ngẫu nhiên của việc làm”, và không thể tự quyết định mục đích lao động của mình. Mọi quan hệ xã hội – gia đình, đạo đức, cộng đồng – đều bị điều kiện kinh tế xuyên thấu và biến dạng.

Dựa trên nguyên lý duy vật lịch sử, Marx cho rằng “kiến trúc thượng tầng” – bao gồm pháp luật, tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật, triết học – chỉ là phản ánh của “hạ tầng kinh tế” (base). Khi lực lượng sản xuất phát triển đến mức mâu thuẫn với quan hệ sản xuất cũ, lịch sử bước sang một hình thái mới qua xung đột cách mạng. Trong thời trung cổ, tư liệu sản xuất chủ yếu là đất đai, quý tộc phong kiến nắm quyền thống trị, còn nông nô là lực lượng lao động phụ thuộc. Khi thương mại và đô thị phát triển, một giai cấp mới – tư sản – tích lũy vốn và đòi quyền chính trị, dẫn đến các cuộc cách mạng tư sản (Hà Lan, Anh, Mỹ, Pháp) và sự ra đời của chủ nghĩa tư bản hiện đại.

Nhưng trong lòng chủ nghĩa tư bản, Marx thấy mầm mống tự hủy. Tư bản có xu hướng tập trung vào tay một số ít; công nhân ngày càng đông và ngày càng nghèo; khủng hoảng kinh tế xảy ra chu kỳ, phá hủy sản xuất, xóa sạch của cải rồi buộc hệ thống phải tái cấu trúc. Cái mới luôn xuất hiện từ cái cũ, và chính vô sản – giai cấp tạo ra giá trị – sẽ trở thành lực lượng lật đổ tư bản. Một khi sản xuất đủ lớn, lực lượng vũ trang – vốn cũng gồm những người lao động – sẽ đứng về phía cách mạng. Khi cách mạng lan ra quốc tế, quốc gia sẽ tiêu vong, giai cấp biến mất, và lịch sử kết thúc trong chủ nghĩa cộng sản – nơi con người lần đầu tiên sống như con người tự do đích thực.

Friedrich Engels, người bạn trí thức và đồng tác giả, có vai trò quyết định trong việc hệ thống hóa tư tưởng Marx. Trong Chủ nghĩa Xã hội: Không tưởng và Khoa học (1880), Engels khẳng định mâu thuẫn cơ bản của chủ nghĩa tư bản nằm ở chỗ sản xuất mang tính xã hội nhưng sở hữu lại mang tính tư nhân. Trong Nguồn gốc Gia đình, Chế độ tư hữu và Nhà nước (1884), ông mở rộng quan điểm vật chất luận vào nguồn gốc gia đình và giới, cho rằng chế độ phụ quyền và áp bức phụ nữ gắn liền với sự hình thành tư hữu. Từ đó, chủ nghĩa Marx có cơ sở lý luận để phê phán gia đình truyền thống và ủng hộ giải phóng phụ nữ – một điểm khiến Marxist trở thành lá cờ của nhiều phong trào xã hội thế kỷ XX.

Marx mô tả xã hội cộng sản tương lai một cách tiết kiệm, nhưng đủ rõ để tạo nên một viễn tượng mạnh mẽ: không còn giai cấp; không còn nhà nước theo nghĩa quyền lực cưỡng chế; lao động trở lại là hoạt động sáng tạo bình đẳng; phân phối theo nhu cầu, không theo tích lũy; con người tự do phát triển năng lực; lịch sử đấu tranh giai cấp chấm dứt. Khẩu hiệu nổi tiếng “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” tóm gọn lý tưởng ấy. Tuy nhiên, Marx thừa nhận cần một giai đoạn chuyển tiếp gọi là “chuyên chính vô sản”, nơi nhà nước do giai cấp công nhân nắm giữ sẽ từng bước triệt tiêu quan hệ tư bản, trước khi tự tiêu vong khi giai cấp biến mất.

Ở bình diện tư tưởng, chủ nghĩa Marx mang tinh thần khai sáng và coi tiến bộ vật chất là động lực lịch sử, nhưng đồng thời nó triệt để quốc tế chủ nghĩa, đặt giai cấp thay thế dân tộc như chủ thể của lịch sử.

IV. Tính phân cực trong Chính trị học

XÃ HỘI HIỆN ĐẠI & XÃ HỘI TRUYẾN THỐNG

Bước sang cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, châu Âu chứng kiến chuyển biến xã hội sâu sắc: khoa học bùng nổ, công nghiệp hóa lan rộng, đô thị phình nở, chủ nghĩa tư bản và tự do cá nhân định hình mọi quan hệ. Sự bình đẳng xã hội được mở rộng, nhưng đồng thời truyền thống, cộng đồng, các ràng buộc đạo đức cũ bắt đầu rạn nứt. Những biến đổi chưa từng có ấy buộc các nhà tư tưởng đương thời phải suy tư về bản chất của xã hội hiện đại. Trong quá trình đó, xã hội học – với những đại diện lớn như Tönnies, Durkheim, Simmel và Weber – ra đời như một khoa học mới về đời sống tập thể, tìm cách lý giải cơ chế liên kết xã hội khi niềm tin tôn giáo và truyền thống không còn giữ vai trò tối cao.

Cùng thời, Friedrich Nietzsche tuyên bố “Thiên Chúa đã chết”, làm rung chuyển nền đạo đức phương Tây và đặt ra câu hỏi: điều gì còn lại khi trụ cột siêu hình sụp đổ? Sigmund Freud nhìn văn minh như quá trình kìm nén bản năng, sản sinh tội lỗi và bất mãn. Nhưng nhân vật có ảnh hưởng lâu dài nhất đối với cách hiểu xã hội hiện đại có lẽ là Max Weber – người phân tích sự lý tính hóa, đa nguyên giá trị và bản chất hai mặt của tự do hiện đại với chiều sâu vượt thời đại.

Các nhà xã hội học thế kỷ XIX đều thống nhất rằng xã hội hiện đại khác căn bản với xã hội truyền thống. Ở xã hội truyền thống, con người được liên kết bởi huyết thống, cộng đồng, địa vị và phong tục; các cá nhân tương đối giống nhau về chức năng; sự ràng buộc xuất phát từ nghĩa vụ gắn với thân phận. Trong xã hội hiện đại, ngược lại, liên kết được tạo nên bởi hợp đồng, pháp luật và lựa chọn tự nguyện; phân công lao động trở nên tinh vi và chuyên môn hóa. Henry Sumner Maine mô tả chuyển đổi lịch sử pháp luật bằng công thức nổi tiếng: từ status sang contract – từ ràng buộc dựa trên thân phận sang quan hệ tự do pháp lý.

Ferdinand Tönnies tiếp tục phân biệt Gemeinschaft – cộng đồng dựa trên tình cảm, đạo đức chung và ý chí bản chất (Wesenwille) – với Gesellschaft – xã hội hiện đại dựa trên lợi ích cá nhân, hợp đồng tự nguyện và ý chí lựa chọn (Kürwille). Theo Tönnies, quá trình hiện đại hóa đồng nghĩa với sự suy tàn của cộng đồng truyền thống, thay thế bằng xã hội hợp đồng lỏng lẻo, nơi cá nhân có tự do liên kết nhưng cũng dễ rơi vào cô lập.

Émile Durkheim phát triển sâu hơn phân tích này khi ông xem phân công lao động là đặc trưng nền tảng của hiện đại. Xã hội truyền thống, theo ông, tồn tại dựa trên đoàn kết cơ học – nơi mọi người tương đồng về niềm tin, vai trò, lối sống; sự gắn kết dựa trên giống nhau. Xã hội hiện đại, trái lại, vận hành bằng đoàn kết hữu cơ: chuyên môn hóa khiến mỗi cá nhân đảm nhận một chức năng riêng, và chính sự khác biệt này tạo ra quan hệ tương thuộc – giống như các cơ quan trong một cơ thể sống. Do đó, modernity không phải sự tan rã thuần túy của gắn kết, mà là sự thay đổi bản chất gắn kết từ đồng nhất sang phức hợp.

Georg Simmel quan sát rằng tiền tệ hóa đời sống hiện đại vừa mở rộng tự do cá nhân vừa làm mất chiều sâu giá trị. Trong Triết học Tiền tệ (1900), ông lập luận rằng tiền cho phép trao đổi bình đẳng hơn, làm phá vỡ quan hệ lệ thuộc truyền thống, nhưng đồng thời biến mọi giá trị – kể cả đạo đức, tình cảm – thành đo đạc, trao đổi được. Trong đô thị hiện đại, cá nhân được tự do hơn nhưng cũng trở nên vô danh, xa cách, sống trong quan hệ bề mặt và tiêu dùng. Simmel thấy trong đồng tiền cả lời hứa giải phóng lẫn nguy cơ rỗng hóa ý nghĩa.

Max Weber mang cái nhìn toàn diện hơn cả. Trong Đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (1905), ông cho rằng chủ nghĩa tư bản phát triển mạnh nhất ở các xã hội Tin Lành vì quan niệm tôn giáo coi lao động và thành công kinh tế như dấu hiệu được Chúa tuyển chọn. Công việc được thiêng hóa; tiết kiệm, kỷ luật, tính toán được xem là phẩm chất đạo đức. Từ đây, Weber phát hiện đặc trưng cốt lõi của hiện đại: lý tính hóa (rationalization) – tối ưu hóa, sắp đặt đời sống theo tiêu chuẩn hiệu quả, tính toán, quy tắc pháp lý. Quyền lực chuyển từ truyền thống và uy tín cá nhân sang bộ máy quan liêu pháp lý.

Nhưng lý tính hóa cũng có giá phải trả. Trong Khoa học như một thiên chức (1918), Weber cho rằng hiện đại sản sinh đa nguyên giá trị: không còn trung tâm đạo đức thống nhất; khoa học có thể giải thích thế giới nhưng không cung cấp ý nghĩa sống. Trong Chính trị như một thiên chức, Weber phân biệt giữa đạo đức của lý tưởng tối hậu – theo đuổi nguyên tắc tuyệt đối bất kể hậu quả – và đạo đức trách nhiệm – cân nhắc thực tế, chịu trách nhiệm về kết quả. Chính trị, theo ông, “là khoan gỗ dày bằng mũi khoan chậm”, đòi hỏi kiên nhẫn và thỏa hiệp.

Từ góc nhìn này, tự do hiện đại mang tính hai mặt: nó giải phóng cá nhân khỏi truyền thống nhưng cũng nhốt họ vào bộ máy quan liêu, chuẩn mực chức năng, tiêu chuẩn hóa – một chiếc lồng sắt của lý tính công cụ. Con người trở nên hiệu quả hơn, nhưng cũng xa lạ hơn với chính mình.

Sigmund Freud – khởi tổ phân tâm học – đem ánh nhìn vào chiều sâu tâm lý. Theo ông, con người bị chi phối bởi bản năng vô thức, đặc biệt là dục tính và xung lực xâm lấn. Văn minh là quá trình đè nén bản năng để sống cùng nhau, nhưng sự đè nén ấy tích tụ thành cảm giác tội lỗi. Trong Văn minh và những bất mãn của nó (1930), Freud viết rằng văn minh càng cao thì ức chế càng lớn, và nỗi khổ tâm lý càng sâu. Xã hội tiến bộ vật chất nhưng tâm hồn con người không hẳn tiến bộ theo.

Friedrich Nietzsche, người tuyên bố “God is dead”, công kích đạo đức Do Thái–Kitô giáo như thứ đạo đức của kẻ yếu, đề cao ý chí quyền lực – sức sống, sáng tạo, tự khẳng định. Ông phân biệt “đạo đức chủ nô” của kẻ mạnh với “đạo đức nô lệ” của kẻ yếu, và cho rằng Kitô giáo làm con người xa rời bản năng sống. Trong bối cảnh giá trị siêu hình sụp đổ, Nietzsche đặt ra bài thử nghiệm “vĩnh hồi đồng nhất”: nếu đời sống lặp lại vô hạn, ta có can đảm nói “vâng” với nó không? Tương lai của nhân loại – ông hy vọng – thuộc về Übermensch, siêu nhân, người tự sáng tạo

Hiện đại đem lại khoa học, tiện nghi vật chất, pháp quyền hợp lý, dân trí cao; nhưng nó cũng đi cùng tan rã truyền thống, mất cộng đồng, bất an trước biến đổi, xung đột giữa tự do và cô độc. Freud, Nietzsche và Weber phá vỡ niềm tin ngây thơ vào lý tính thuần túy của thế kỷ Khai sáng, chỉ ra mặt tối của tiến bộ và đặt nền tâm lý – triết học cho những cuộc tìm kiếm mới của thế kỷ XX.

Xã hội hiện đại vì thế không chỉ là một thành tựu kỹ thuật, mà là một câu hỏi mở về ý nghĩa đời sống, nơi tự do phải đối diện với cô đơn, và lý tính phải đối mặt với nhu cầu chiều sâu tinh thần.

CHỦ NGHĨA CẤP TIẾN VÀ TÂN TỰ DO (NEW LIBERALISM)

Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chủ nghĩa tư bản laissez-faire – với lý tưởng “thị trường tự do, nhà nước tối thiểu” – bắt đầu bộc lộ những giới hạn nội tại. Sự trỗi dậy của các đại tập đoàn độc quyền, áp lực quần chúng lao động, chủ nghĩa dân tộc, và sau đó là những cuộc chiến tranh thế giới đã làm lộ rõ rằng mô hình tự do cổ điển thế kỷ XIX không còn đủ để điều hòa các xung đột mới của xã hội công nghiệp. Nhiều chính trị gia và nhà tư tưởng nhận ra rằng “kỷ nguyên đại công ty” đòi hỏi phải điều chỉnh lại cả chính trị lẫn kinh tế tự do, sao cho chúng vẫn giữ được tinh thần tự do nhưng đồng thời giải quyết được bất bình đẳng và bất an xã hội.

Tại Anh, Leonard Trelawny Hobhouse phác thảo một đường hướng mới mà ông gọi là “tân tự do” (new liberalism), cố gắng hấp thụ nhiều yếu tố xã hội chủ nghĩa vào trong khung tự do – cộng hòa. Tại Hoa Kỳ, trong giai đoạn 1900–1920, phong trào cấp tiến (progressivism) với các nhân vật như Woodrow Wilson, Theodore Roosevelt và triết gia John Dewey chủ trương một cái nhìn hữu cơ về xã hội, chống lại chủ nghĩa cá nhân nguyên tử, thuyết quyền tự nhiên và mô hình “chính phủ tối thiểu” mang dấu ấn thế kỷ XIX. Chủ nghĩa cấp tiến để lại dấu ấn lâu dài trong đời sống Hoa Kỳ, cung cấp nền tảng lý luận cho New Deal của Franklin D. Roosevelt, và sau đó cho các trào lưu tự do – bình đẳng (egalitarian liberalism) của thế kỷ XX.

Trong thập niên 1890 và những năm đầu thế kỷ XX, quan niệm laissez-faire dần bị tháo gỡ. Một mặt, vì cơ cấu kinh tế đã thay đổi: nền kinh tế không còn là mạng lưới phân tán của các doanh nghiệp nhỏ mà là thế giới của công ty cổ phần, ngân hàng, độc quyền, nơi quyền lực kinh tế tập trung chưa từng có. Mặt khác, nhiều người chống đối chủ nghĩa tư bản cũng trở nên ôn hòa hơn, tìm cách cải tổ từ bên trong thay vì lật đổ hoàn toàn. Ở lục địa châu Âu, xu hướng tích hợp các chính sách xã hội chủ nghĩa vào trong hệ thống tư bản dần dẫn tới mô hình “xã hội dân chủ” (social democracy) – thiên tả. Còn tại Anh và Mỹ, nó tạo ra một phiên bản mới, bình đẳng hơn, của chủ nghĩa tự do.

Biểu hiện chín muồi của tân tự do Anh được thấy trong bài luận “Liberalism” (1911) của Hobhouse. Ông phê phán chủ nghĩa tự do cổ điển thế kỷ XIX là tiêu cực và cơ giới: nó chỉ hiểu tự do như sự vắng bóng cưỡng bức từ phía nhà nước, như “nhà nước không can thiệp”. Theo Hobhouse, một chủ nghĩa tự do thực sự phải mang tính tích cực và hữu cơ: về cốt lõi, nó là nỗ lực “xây dựng xã hội trên nền năng lực tự định hướng của nhân vị”, chứ không chỉ là loại bỏ can thiệp. Ông chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa công lợi (utilitarianism) hơn là từ thuyết quyền tự nhiên, nhưng đồng thời phê phán những nhà công lợi trước đó vì không thấy hết sự liên đới và tương thuộc giữa các cá nhân trong xã hội hiện đại.

Hobhouse vẫn bảo vệ chủ nghĩa tự do, nhưng ông biện minh nó bằng lợi ích xã hội, chứ không dựa trên những “quyền bẩm sinh” mang tính siêu hình. Ông cũng cho rằng chủ nghĩa tự do hoàn toàn tương thích với chủ nghĩa dân tộc, miễn là dân tộc được hiểu như một cộng đồng chính trị mở đường cho sự phát triển của nhân cách. Mấu chốt trong lập luận của Hobhouse là: cá nhân chỉ có thể phát triển nhân cách và tự do khi có những điều kiện xã hội thích hợp. Bình đẳng hơn về điều kiện xã hội – đặc biệt về giáo dục, y tế, cơ hội nghề nghiệp – là tiền đề cho tự do cá nhân mà chủ nghĩa tự do khao khát, chứ không phải mối đe dọa đối với nó.

Từ đó, Hobhouse kêu gọi một “quan niệm xã hội về tài sản” (social conception of property) và một mức độ tái phân phối nhất định. Mọi lợi nhuận tư bản, theo ông, đều dựa vào những điều kiện xã hội – hạ tầng, pháp luật, trật tự, tri thức chung – nên nhà tư bản “mắc nợ” xã hội và phải chịu đánh thuế tương xứng. Đồng thời, mọi công dân phải có cơ hội đóng góp cho xã hội. Ông hình dung một hình thức “chủ nghĩa tự do xã hội chủ nghĩa” (socialist liberalism), trong đó thị trường vẫn tồn tại, nhưng tài sản được giới hạn bởi trách nhiệm xã hội, và nhà nước can thiệp để tạo ra những điều kiện khởi điểm công bằng hơn.

Ở bình diện triết học, Hobhouse thừa nhận tự do không phải là giá trị nền tảng tuyệt đối mà là phương tiện cho một cứu cánh – sự phát triển toàn diện của nhân vị và đời sống đạo đức – xã hội. Ông không xem “tự do tiêu cực” (negative liberty) – được hiểu như vắng bóng cưỡng bức – là nền tảng cuối cùng, mà nhấn mạnh “tự do tích cực” (positive liberty): năng lực thực sự để tự quyết đời sống, điều luôn gắn với điều kiện xã hội. Vì thế, ông bác bỏ luôn khái niệm “hành vi chỉ liên quan đến bản thân” (self-regarding conduct) theo nghĩa Mill: con người, theo ông, luôn là hữu thể xã hội, và hành vi của ta không bao giờ chỉ liên quan đến ta mà không tác động đến người khác. Con người là sản phẩm của xã hội và luôn lệ thuộc vào hoàn cảnh xã hội; do đó, tự do cá nhân phải được hiểu trong mạng lưới tương thuộc với cộng đồng, nơi những người hưởng lợi nhiều từ thị trường mang “món nợ công bằng” đối với toàn thể.

Ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa cấp tiến (progressivism) xuất phát từ phong trào dân túy (Populist Party) khoảng những năm 1890. Cùng với phong trào này là ba tên tuổi tiêu biểu: William Jennings Bryan, Theodore Roosevelt và Woodrow Wilson. Những người cấp tiến nắm giữ ghế tổng thống Hoa Kỳ gần hai thập kỷ (1901–1921), ngoại trừ giai đoạn 1908–1912, và trong thời gian đó đã định hình sâu sắc vai trò mới của nhà nước liên bang.

Theodore Roosevelt nhìn thấy rõ rằng bối cảnh kinh tế Mỹ đầu thế kỷ XX đã khác xa thời lập quốc. Nước Mỹ không còn là xứ sở của những nông dân độc lập và xưởng thủ công nhỏ, mà là thế giới của các tập đoàn khổng lồ, mang tính độc quyền, nắm quyền lực kinh tế lẫn chính trị quá lớn. Hậu quả trực tiếp là người nghèo phải gánh chịu chi phí xã hội. Nếu Mill từng lo “bạo quyền đa số”, Roosevelt nhận ra một dạng “bạo quyền thiểu số”: một thiểu số giàu có, cùng các đại diện của họ, chi phối chính sách và luật pháp. Đáp lại, ông kêu gọi ba chữ R: Reform (cải cách), Regulation (kiểm soát/điều tiết) và Redistribution (tái phân phối), và đặt cho chương trình của mình cái tên Square Deal và New Nationalism.

Roosevelt khẳng định mình không chống chủ nghĩa tư bản, nhưng chủ trương giới hạn có nguyên tắc đối với nó. Ông muốn loại bỏ những đặc quyền và tài sản “không chính đáng”, thúc đẩy bình đẳng thực tế về cơ hội. Quyền sở hữu là điều tốt, nhưng chỉ khi nó góp phần vào lợi ích chung, chứ không trở thành công cụ áp chế. Về thể chế, Roosevelt và nhiều nhà cấp tiến ủng hộ việc gia tăng quyền lực của tổng thống, xem nhánh hành pháp như đối trọng cần thiết với Tối cao Pháp viện – vốn thường bảo vệ quyền tài sản của các công ty lớn. Theo họ, tổng thống phải có thể làm bất cứ điều gì vì lợi ích công cộng miễn là Hiến pháp không cấm, thay vì chỉ làm những việc được liệt kê rõ trong văn bản – một cách hiểu linh hoạt, “hữu cơ” về Hiến pháp.

Woodrow Wilson, trong tác phẩm The New Freedom, công khai phê phán mô hình “Newton – cơ giới” về chính trị trong The Federalist. Ông cho rằng hệ thống phân quyền và “checks and balances” – vốn được thiết kế cho một xã hội nông nghiệp – thương mại nhỏ – đã trở nên quá cơ giới, trói buộc, khiến hành pháp quá yếu để phục vụ lợi ích quốc gia trong bối cảnh công nghiệp hóa, chiến tranh và cạnh tranh quốc tế. Wilson kêu gọi thay thế “cơ học chính trị” bằng một nhãn quan sinh học, Darwin: hãy xem xã hội chính trị như một cơ thể sống, phát triển, tiến hóa, cần thích ứng và thay đổi. Hệ quả thực tế là tổng thống được xem như người đại diện duy nhất ở tầm quốc gia, cần được gia tăng quyền lực để điều phối toàn hệ thống; Tối cao Pháp viện bị nhìn nhận là đang bám vào một Hiến pháp thế kỷ XVIII theo cách cản trở khả năng thích ứng của nước Mỹ với thế kỷ XX.

John Dewey, triết gia cấp tiến quan trọng nhất, tập trung vào hai mối quan tâm lớn: dân chủ và giáo dục. Trong triết học chính trị, ông phê phán chủ nghĩa cá nhân “phi xã hội” (asocial individualism) vốn xem cá nhân như tồn tại tách biệt khỏi cộng đồng. Dewey cho rằng con người chỉ phát triển thông qua tương tác xã hội, đặc biệt là qua giáo dục; cá nhân được hình thành bởi những điều kiện xã hội và tiếp tục phụ thuộc vào tương tác với người khác để trưởng thành. Chủ nghĩa tự do cũ là tĩnh tại, đặt cá nhân đối lập với xã hội; ngược lại, Dewey xem cá nhân và xã hội như hai mặt của một tiến trình cộng sinh: cá nhân là đóng góp độc đáo của một người cho cộng đồng, còn xã hội là kết quả động của vô số tương tác cá nhân.

Với Dewey, dân chủ không chỉ là cơ chế bầu cử hay mô hình thể chế, mà trước hết là một tiến trình giao tiếp – tương tác ngày càng rộng và sâu giữa các nhóm xã hội. Dân chủ tốt là dân chủ tạo điều kiện cho phổ kinh nghiệm sống phong phú nhất, nhờ đó cho phép học hỏi và trưởng thành nhiều nhất. Tự do trong một xã hội dân chủ nghĩa là phá bỏ các rào cản đối với những trải nghiệm mới, khuyến khích mọi cơ hội tăng trưởng nhân bản. Về kinh tế, Dewey tin rằng đời sống kinh tế quốc gia phải được quy hoạch bằng trí tuệ, không thể phó mặc cho laissez-faire; ông đôi khi tự nhận mình là xã hội chủ nghĩa, nhưng nếu dùng ngôn ngữ ngày nay, ta có thể xếp ông vào dạng cấp tiến/dân chủ–xã hội hơn là xã hội chủ nghĩa nhà nước.

Chủ nghĩa cấp tiến đã thành công trên nhiều phương diện thực tiễn, mang lại các cải cách mà đến nay phần lớn đều được xem là bình thường: luật và cơ quan chống độc quyền, thuế thu nhập liên bang (Tu chính án 16), bầu cử trực tiếp thượng nghị sĩ (Tu chính án 17), giới hạn ngày làm tám tiếng, lương tối thiểu, bảo hiểm tai nạn lao động, an sinh xã hội cho người già, tàn tật, thất nghiệp, và quyền bầu cử của phụ nữ (Tu chính án 19). Toàn bộ lịch sử cánh tả tại Mỹ về sau – từ New Deal đến chủ nghĩa tự do bình đẳng sau Thế chiến II – đều dựa trên các nền tảng lý luận mà phong trào cấp tiến đặt ra.

Trên bình diện rộng hơn, nhà nước phúc lợi trong thế kỷ XX phát triển theo ba kiểu chính mà Gøsta Esping-Andersen gọi là: mô hình liberal (tự do), mô hình corporate/Christian democratic (Kitô–dân chủ/xã hội liên đới) và mô hình social democratic (xã hội–dân chủ). Tân tự do Anh và chủ nghĩa cấp tiến Mỹ chính là bước chuyển đầu tiên theo hướng mô hình phúc lợi kiểu “liberal”: vẫn tôn trọng thị trường và tự do cá nhân, nhưng chấp nhận một vai trò tích cực của nhà nước trong việc giảm bất bình đẳng và bảo vệ nhóm yếu thế.

Tuy vậy, phong trào cấp tiến không thoát khỏi phê phán. Sử gia cánh tả Mỹ Christopher Lasch, trong The True and Only Heaven: Progress and Its Critics, cho rằng chủ nghĩa cấp tiến và các hậu duệ của nó đã quá lệ thuộc vào giới chuyên gia. Tin tưởng vào hành pháp mạnh và bộ máy trung ương để điều khiển kinh tế và phúc lợi xã hội đòi hỏi một tầng lớp “kỹ trị”, và điều này có nguy cơ tước bớt quyền tự quyết của người dân, đặc biệt là người nghèo nông thôn và đô thị – những người từng là nền tảng của phong trào dân túy.

Người ta thường mô tả tranh luận giữa laissez-faire, cấp tiến và xã hội chủ nghĩa như một cuộc đối đầu giữa “tự do” và “bình đẳng”. Tuy có phần đúng, nhưng bức tranh thực tế phức tạp hơn nhiều. Trước hết, bình đẳng có nhiều cấp độ. Mọi trào lưu tự do hoặc cộng hòa hiện đại đều buộc phải chấp nhận bình đẳng trước pháp luật như một nguyên tắc tối thiểu. Bình đẳng kết quả (outcome equality) – ai cũng có lượng tài sản hoặc nguồn lực như nhau – là một mục tiêu khác hẳn, thường đòi hỏi mô hình xã hội chủ nghĩa mạnh mẽ. Ở giữa hai cực này là bình đẳng cơ hội (equality of opportunity): cố gắng khắc phục bất lợi do xuất thân thông qua giáo dục, y tế và một số chính sách hỗ trợ.

Các nhà tân tự do và cấp tiến lập luận rằng tài sản kế thừa lớn mang tính bất công và có thể bị đánh thuế mạnh. Hơn nữa, những người thiếu điều kiện về giáo dục, chăm sóc sức khỏe, hưu trí thực ra không có đủ “tài nguyên thực tế” để thực hiện tự do của mình, dù họ được pháp luật công nhận quyền tự do. Do đó, một mức độ bình đẳng vượt quá bình đẳng pháp lý tối thiểu là điều kiện cho tự do tích cực – tự do như năng lực thực sự để sống theo lựa chọn của mình.

Tranh luận về loại bình đẳng nào là chính đáng vì thế luôn gắn liền với tranh luận về bản chất tự do. Tự do tiêu cực (negative liberty) – hiểu như vắng bóng cưỡng bức – thường được dùng để biện minh cho ít can thiệp của nhà nước. Tự do tích cực (positive liberty) – hiểu như năng lực tự quyết, tự hoàn thành tiềm năng, thực thi mục đích – thường được viện dẫn để biện minh cho sự điều chỉnh của cộng đồng hoặc nhà nước đối với kết quả thị trường. Từ thời tân tự do và chủ nghĩa cấp tiến cho tới ngày nay, chúng ta vẫn tiếp tục xoay quanh những câu hỏi này: tự do nào, bình đẳng nào, và sự kết hợp nào giữa chúng có thể vừa bảo vệ nhân phẩm cá nhân, vừa duy trì một trật tự xã hội công bằng?

NHỮNG DẠNG CHỦ NGHĨA XÃ HỘI KHÁC NHAU

Sự phát triển mạnh mẽ của chủ nghĩa tư bản trong thế kỷ XIX đã kéo theo sự ra đời và phân hóa của nhiều dạng chủ nghĩa xã hội khác nhau. Trường hợp nước Đức là điển hình: từ năm 1870 đến Thế chiến thứ nhất, Đức trải qua một giai đoạn bùng nổ kinh tế đáng kinh ngạc, trở thành một cường quốc công nghiệp chỉ trong khoảng ba thập kỷ. Sự tập trung ngày càng cao của tư bản trong tay các tập đoàn độc quyền và thiểu quyền (oligopoly) dẫn đến sự hình thành một phong trào xã hội chủ nghĩa hùng mạnh trong lòng xã hội tư bản công nghiệp.

Về mặt lý thuyết, chủ nghĩa Mác tương đối sớm đã “thâu tóm” và chi phối phần lớn các dòng xã hội chủ nghĩa. Nhưng càng về cuối thế kỷ XIX, những nhà Mác-xít càng phải đối diện với một câu hỏi khó chịu: tại sao chủ nghĩa tư bản vẫn chưa sụp đổ, trái với dự đoán của Marx về khủng hoảng tất yếu? Câu hỏi ấy dẫn đến hai hướng phát triển lớn: một mặt, một dạng xã hội chủ nghĩa “tiến hóa” ôn hòa ở Tây Âu, dựa trên cải cách nghị viện; mặt khác, một dạng chủ nghĩa cộng sản cực đoan, độc đoán tại Nga sau Cách mạng 1917. Ở giữa hai thái cực đó dần xuất hiện một dạng “chủ nghĩa Mác Tây phương” (Western Marxism), về thực hành có thể nghiêng về một trong hai phía, nhưng về trí thức cố gắng dung hòa Marx với các giá trị dân chủ – tự do Tây phương.

Eduard Bernstein (1850–1932), một trong những nhà lý luận sáng lập của Đảng Dân chủ Xã hội Đức (SPD), là nhân vật tiêu biểu cho xu hướng xã hội chủ nghĩa tiến hóa. Tác phẩm The Preconditions of Socialism (1899) của ông trở thành kinh điển của dân chủ xã hội châu Âu, đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử chủ nghĩa xã hội.

Trước hết, Bernstein viết cho chính các đồng chí xã hội chủ nghĩa của mình và yêu cầu họ phải nhìn vào thực tế: điều kiện sống của giai cấp công nhân đã được cải thiện đáng kể trong những thập niên gần đây, một phần nhờ phong trào công đoàn, một phần nhờ việc mở rộng quyền bầu cử và cơ chế đại diện trong nền dân chủ nghị viện. Nếu lý tưởng của chủ nghĩa xã hội là cải thiện đời sống công nhân, thì nghịch lý là chính hệ thống tư bản đã đẩy xã hội tiến gần đến “sự thống trị của giai cấp vô sản” về mặt chính trị – ít nhất là trong khuôn khổ dân chủ đại diện.

Với Bernstein, điều này có nghĩa là: những người xã hội chủ nghĩa đang chứng kiến – và có thể góp phần thúc đẩy – một tiến trình “xã hội chủ nghĩa hóa” mang tính tiến hóa, chứ không phải cuộc đứt gãy cách mạng. Chủ nghĩa xã hội, như Marx đã nói, “vẫn đang đến”, nhưng nó không nhất thiết đến bằng một cuộc cách mạng bạo lực, mà bằng sự cải tổ dần dần từ bên trong các thể chế hiện tồn.

Bernstein do đó chọn một lập trường thực dụng. Ông gạt sang bên những tranh luận trừu tượng về “thiên đường cộng sản tương lai” và kêu gọi các nhà xã hội chủ nghĩa hãy ủng hộ, củng cố và mở rộng những cải thiện cụ thể đang diễn ra: luật lao động, bảo hiểm xã hội, quyền công đoàn, mở rộng phổ thông đầu phiếu… Người xã hội chủ nghĩa, theo ông, có thể trở thành “người trong hệ thống” để cải cách, chứ không nhất thiết phải là những nhà cách mạng đứng ngoài kêu gọi lật đổ toàn diện.

Bernstein ủng hộ các hợp tác xã sản xuất nhưng thừa nhận rằng trong thực tế chúng vẫn mang tính phân cấp; bình đẳng, theo ông, trước hết là bình đẳng về chính trị – với tư cách công dân – chứ không phải bình đẳng tuyệt đối về vị thế kinh tế. Ông cho rằng không thể, và cũng không cần, đạt tới bình đẳng hoàn toàn trong lĩnh vực kinh tế. Trên thực tế, Bernstein từ bỏ viễn tượng “không tưởng” của chủ nghĩa cộng sản toàn diện; trạng thái tốt nhất cho người công nhân, theo ông, là một hình thức tư bản chủ nghĩa có đặc điểm xã hội chủ nghĩa mạnh: dân chủ nghị viện, quyền dân sự, một mức độ cao quyền kiểm soát của công nhân đối với ngành sản xuất, thuế cao đánh vào người giàu.

Đó chính là mô hình mà về sau nhiều người cánh tả Tây Âu gọi là chủ nghĩa xã hội dân chủ (democratic socialism): trộn lẫn chế độ thương mại tư bản với một hệ thống phúc lợi – tái phân phối mạnh, mà không xóa bỏ hoàn toàn quyền sở hữu tư nhân. Tuy nhiên, Thế chiến I và các biến cố cách mạng sau đó đã làm thay đổi sâu sắc bối cảnh này, mở đường cho một hình thức xã hội chủ nghĩa cực đoan hơn ở Nga.

Nước Nga Sa hoàng từ lâu đã là mảnh đất của nhiều xu hướng cách mạng: có nhóm xã hội chủ nghĩa vô chính phủ, có nhóm xã hội chủ nghĩa nhà nước, có những nhà trí thức dân túy (narodniki). Nhiều người trong số họ bị lưu đày hoặc đàn áp sau cuộc khởi nghĩa thất bại ở St. Petersburg năm 1905. Khi Thế chiến I bùng nổ và Nga liên tục thất bại, mâu thuẫn xã hội và khủng hoảng chính trị càng thêm gay gắt.

Tháng 3 năm 1917, các cuộc bạo loạn vì thiếu lương thực khiến Sa hoàng Nicholas II phải thoái vị. Một chính phủ lâm thời cộng hòa tự do được lập nên, với quyền phổ thông đầu phiếu cho nam giới. Nhưng đến mùa thu 1917, dưới áp lực chiến tranh kéo dài và bất ổn xã hội, chính phủ này dần mất kiểm soát. Tháng 11 năm 1917, những người Bolshevik – phe cấp tiến trong Đảng Xã hội Dân chủ – đã giành chính quyền. Binh lính ở Petrograd (St. Petersburg) ngả về phía họ, Hải quân quay pháo tấn công Cung điện Mùa Đông. Quốc hội lập hiến bị giải tán; Đại hội Xô viết tuyên bố Lenin là Chủ tịch Hội đồng Dân ủy, đứng đầu Bộ Chính trị (Politburo) – cơ quan trung ương của Đảng Cộng sản. Một trong những quyết định đầu tiên của họ là đưa Nga ra khỏi chiến tranh.

Vladimir Ilyich Lenin (1870–1924) từ đó trở thành lãnh tụ của cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa Mác-xít thành công đầu tiên. Về đa số phương diện, Lenin là người Mác-xít chính thống, nhưng ông buộc phải điều chỉnh chủ nghĩa Mác cho phù hợp với thực tế: một nước nửa công nghiệp, chủ yếu nông nghiệp, có giai cấp vô sản còn yếu.

Điều chỉnh thứ nhất của Lenin liên quan đến câu hỏi: có thể có cách mạng Mác-xít ở một nước lạc hậu như Nga hay không? Theo lý thuyết, cách mạng vô sản lẽ ra phải bắt đầu ở những nước tư bản phát triển nhất. Lenin chấp nhận mô hình hai giai đoạn: trước hết một cuộc cách mạng tư sản – tự do để phát triển tư bản chủ nghĩa, sau đó mới đến cách mạng vô sản. Nhưng ông đẩy luận điểm này đi xa hơn: sự phát triển tư bản chủ nghĩa có thể diễn ra ngay dưới hình thức “chuyên chính vô sản”, trước khi đạt đến xã hội cộng sản đích thực. Nói cách khác, chính chế độ cách mạng sẽ “làm nhiệm vụ” của tư bản trong việc công nghiệp hóa.

Điều chỉnh thứ hai liên quan đến câu hỏi dai dẳng: tại sao chủ nghĩa tư bản chưa sụp đổ? Lenin lấy cảm hứng từ John A. Hobson, một học giả Anh cho rằng tư bản đã bước sang giai đoạn mới – chủ nghĩa đế quốc – nhờ đó kéo dài được đời sống của mình. Hobson phân biệt chủ nghĩa thực dân (colonialism) với chủ nghĩa đế quốc (imperialism): thực dân là chinh phục và định cư, còn đế quốc là thiểu số ngoại bang cai trị đa số lao động bản địa vì mục tiêu kinh tế. Từ giữa thế kỷ XIX đến Thế chiến I, các cường quốc châu Âu kiểm soát phần lớn năng lực sản xuất của thế giới; họ sản xuất vũ khí, xuất khẩu hàng công nghiệp sang thuộc địa, khai thác nguyên liệu thô và lao động giá rẻ. Đế quốc, theo Hobson, là “van an toàn” cho phép tư bản giải tỏa khủng hoảng.

Trong Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (1916), Lenin lập luận rằng chủ nghĩa tư bản đã bước vào giai đoạn độc quyền, buộc phải xuất khẩu tư bản thặng dư ra ngoài. Nếu nó chưa sụp đổ, đó là vì chủ nghĩa đế quốc đã kéo dài “hạn sử dụng” của nó; nhưng thời giờ ấy đang cạn dần. Cách mạng vô sản, theo Lenin, sẽ bùng nổ ở “mắt xích yếu nhất” của chuỗi đế quốc – và Nga chính là mắt xích ấy.

Điểm quyết định trong di sản của Lenin là ông tái định nghĩa vai trò của Đảng Cộng sản trong chủ nghĩa Mác. Trong lý thuyết Mác cổ điển, cách mạng là hệ quả “tất yếu” của mâu thuẫn giai cấp; trí thức cộng sản chỉ đóng vai trò hỗ trợ, khai sáng. Lenin cho rằng tư bản đã thành công đến mức làm tê liệt ý thức cách mạng của giai cấp công nhân; do đó, cần một “đội tiên phong” (vanguard): một đảng của những “chuyên nghiệp cách mạng”, hoạt động toàn thời gian dưới sự lãnh đạo tập trung. Đảng không chỉ “chờ thời lịch sử” mà phải làm cho cách mạng xảy ra.

Trong logic này, kỷ luật tuyệt đối trong đảng là cần thiết; tự do trí thức, quyền cá nhân, bình đẳng pháp lý chỉ là ảo tưởng tư sản. Nhà nước tư sản phải bị “đập tan”, rồi thay thế bằng một chuyên chính vô sản tàn khốc để “thanh lọc” xã hội; về sau, nhà nước vô sản mới “tàn lụi” nhường chỗ cho cộng sản lý tưởng. Trên thực tế, Đảng Cộng sản dưới thời Lenin cai trị theo mô hình độc đoán, tạo ra các cuộc tranh luận “lệch tả” trong nội bộ Mác-xít: những lập trường muốn giảm vai trò nhà nước, thúc đẩy cách mạng liên tục, đối nghịch với xu hướng bảo vệ bộ máy quan liêu Liên Xô.

Giữa hai cực Lenin và Bernstein, tại Trung và Tây Âu – đặc biệt ở Đức – xuất hiện những nhà xã hội chủ nghĩa mà ta gọi là “Mác-xít Tây phương” (Western Marxists). Họ cố gắng giữ lấy tinh thần phê phán tư bản của Marx, nhưng đồng thời cởi mở hơn với các giá trị dân chủ, tự do, cá nhân chủ nghĩa Tây phương, và bớt ràng buộc với quyết định luận kinh tế.

György Lukács (1885–1971), người Hungary, tác giả History and Class Consciousness (1923), là một ví dụ tiêu biểu. Ông dùng lại Hegel và nhấn mạnh yếu tố ý thức, văn hóa để giải thích tại sao giai cấp công nhân không chấp nhận chủ nghĩa Mác như một chân lý hiển nhiên. Khác với một số người theo Marx “già” thiên về quyết định luận kinh tế, Lukács quay về Marx “trẻ” với khái niệm “tha hóa”, và sử dụng triết học lịch sử Hegel để giải thích sự thống trị của tư bản như một “toàn thể” bao trùm: không chỉ kinh tế, mà còn xã hội, văn hóa, nghệ thuật, ý thức.

Theo Lukács, công nhân sống trong một nền văn hóa “vật hóa hoàn toàn” (totally reified), nơi mọi thứ – kể cả ý thức, giá trị, sáng tạo – bị biến thành hàng hóa. Không còn điểm tựa bên ngoài hệ thống để tư duy có thể đứng đó mà phê phán toàn bộ cấu trúc. Từ đó, “chủ nghĩa Mác Tây phương” tìm cách kết hợp phê phán kinh tế với phân tích văn hóa và ý thức hệ, mở đường cho Trường phái Frankfurt và nhiều dòng lý thuyết phê phán thế kỷ XX – thường khẳng định một hình thức xã hội chủ nghĩa dân chủ – tự do, nhưng vẫn giữ giọng điệu phê phán triệt để đối với xã hội tư bản.

Ở mức rất khái quát, có thể mô tả hai cực mô hình như sau. Chủ nghĩa xã hội nhấn mạnh sở hữu và kiểm soát công cộng các tư liệu và yếu tố sản xuất (đất đai, lao động, vốn); sản xuất và phân phối do quyết định tập thể, với quyền sở hữu bị giới hạn, giá cả, sản lượng và phân phối được kiểm soát nhằm đạt tiến bộ vật chất đi kèm với bình đẳng cao. Ngược lại, chủ nghĩa tư bản đặt trên sở hữu và kiểm soát tư nhân các tư liệu sản xuất; sản xuất và phân phối được quyết định bởi hợp đồng tư nhân, thị trường tự do, cơ chế giá; mục tiêu chính là tiến bộ vật chất đi kèm mức độ tự do cá nhân cao.

Tuy nhiên, giữa hai cực này tồn tại vô số dạng “pha loãng” và kinh tế hỗn hợp. Từ một chủ nghĩa tư bản laissez-faire lý tưởng, các xã hội thực tế dần thêm vào tài sản công, luật cấm một số giao dịch, phúc lợi xã hội, bảo vệ công đoàn. Những chính sách như của Alexander Hamilton, với nhà nước can thiệp mạnh để bảo hộ và phát triển công nghiệp, đã đi khá xa khỏi mô hình thị trường tự phát. Ngược lại, nhiều mô hình xã hội chủ nghĩa cũng giữ lại yếu tố thị trường, sở hữu tư nhân có giới hạn, hoặc trao quyền đáng kể cho các doanh nghiệp và địa phương. Tên gọi “kinh tế hỗn hợp” phản ánh chính thực tế này: hầu hết các xã hội hiện đại đều pha trộn cả hai truyền thống.

Đến khoảng năm 1920, chủ nghĩa xã hội kiểu Mác–Lênin đã bén rễ ở Nga. Nhưng chiến tranh để lại những vết thương sâu sắc, nhất là ở các nước bại trận, và nhiều xã hội châu Âu bắt đầu quay lưng với mô hình cộng hòa tự do – tư bản. Đại Khủng hoảng sau đó và tình trạng thất nghiệp hàng loạt càng làm nhiều người mất niềm tin vào “trung tâm” – tức chế độ cộng hòa tư bản hiến định – và trôi dạt về hai cực: hoặc xã hội chủ nghĩa cách mạng, hoặc chủ nghĩa phát xít.

Trong giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến, đặc biệt tại Cộng hòa Weimar (Đức), các thiết chế nhà nước giới hạn, đại diện nghị viện và quyền tự do dân sự bị phê phán dữ dội từ cả cánh tả lẫn cánh hữu. Chính phủ hiến định yếu ớt; các đảng cộng sản và đảng dân tộc chủ nghĩa mới tranh giành quyền lực. Sự bất ổn ấy mở đường cho những lý luận bào chữa cho chủ nghĩa cực đoan và bạo lực.

Ở Pháp, Georges Sorel trong Reflections on Violence (1908) ca ngợi bạo lực cách mạng và cổ vũ chủ nghĩa công đoàn cách mạng vô chính phủ (anarcho-syndicalism), chống lại chủ nghĩa xã hội nghị viện. Sau chiến tranh, câu trả lời “mới” cho tình trạng khủng hoảng xuất hiện rõ nhất tại Ý, khi Benito Mussolini và Đảng Phát xít lên nắm quyền năm 1922. Trong bài viết “The Doctrine of Fascism” (1932), Mussolini khẳng định chủ nghĩa phát xít là một học thuyết mang tính tinh thần: cá nhân phải hiến thân cho một mục tiêu cao hơn – Dân tộc hay Quốc gia. Chủ nghĩa Mác, theo ông, sai lầm vì chỉ là học thuyết kinh tế và mang tính quốc tế chủ nghĩa, trong khi lịch sử chứng tỏ không thể trông cậy vào liên minh quốc tế.

Những người phát xít tự hào nhận lấy danh xưng “toàn trị” (totalitarian): nhà nước và lòng trung thành dành cho nó phải tuyệt đối; chỉ như vậy mới “thỏa mãn nhu cầu tinh thần của quần chúng”. Chiến tranh và khủng hoảng khiến nhiều người – trong đó có không ít trí thức từng phê phán tư bản – đi đến kết luận rằng cần một dạng “xã hội chủ nghĩa dân tộc” (nationalist socialism), chứ không phải xã hội chủ nghĩa quốc tế.

Sức hấp dẫn của chủ nghĩa phát xít nằm ở chỗ: so với mô hình cộng hòa tự do – với bầu cử tự do, pháp quyền, kinh tế thị trường tương đối mở và các quyền tự do dân sự – nó dường như mang lại sức mạnh, quyết đoán, và một nền tảng tinh thần “tuyệt đối” hơn. Trong khi chủ nghĩa cộng hòa tự do bị xem là thiếu nền tảng siêu hình vững chắc, việc đi tìm một nền tảng cho đời sống chính trị dễ trượt sang việc tôn vinh quyền lực, đề cao “quyết định hiện sinh” (existential decision) và xây dựng một thần học về nhà nước – dân tộc không giới hạn. Ở đây, mô-típ của Hobbes về chủ quyền tuyệt đối được khôi phục, nhưng không còn dựa trên lý trí chính trị mà trên một cơ sở phi lý tính, gần như thần bí – thần học.

Xã hội học gia Edward Shils sau này nhận xét rằng chủ nghĩa phát xít là dân tộc chủ nghĩa, nhưng không chỉ dừng ở đó: nó “siêu việt hóa” dân tộc, đối xử với quốc gia như một thực thể thiêng liêng, gần với thần linh. Điều này tương ứng với quan niệm của Carl Schmitt, người xem chủ quyền như một khái niệm “gần như thần học”. Mặt trận quân sự trong chủ nghĩa phát xít mang dáng dấp của truyền thống cộng hòa cổ điển, nhưng dưới dạng quan liêu, phi bình đẳng và cực đoan hơn nhiều.

Như Peter Drucker nhận xét, phản ứng của phát xít trước sự bất lực của chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa Mác trong việc “chữa lành” bất công tư bản là: đặt đời sống quốc gia – quân sự lên trên đời sống kinh tế. Kinh tế được tổ chức như một Wehrwirtschaft – “nền kinh tế chiến tranh” – nơi toàn xã hội được huy động vì mục tiêu chiến đấu. Điều đó hứa hẹn một hình thức bình đẳng mới giữa công dân, nhưng là bình đẳng trong tư cách “binh lính” trong cuộc chiến vĩ đại của dân tộc.

CHỦ NGHĨA BẢO THỦ, TÂN TỰ DO & LÃNH VỰC CÔNG CỘNG

Từ góc nhìn của các nhà bảo thủ và các nhà tự do cổ điển, căn nguyên của những kinh hoàng giữa thế kỷ XX tương đối rõ ràng: đó là việc trao cho nhà nước hiện đại một quyền lực áp đảo. Một mặt, người ta dần từ bỏ tự do cá nhân để ủng hộ một mô hình nhà nước mang tính gia trưởng (paternalistic), có nhiệm vụ tổ chức lại toàn bộ xã hội và kinh tế; mặt khác, các quốc gia cam kết xây dựng sức mạnh quân sự khổng lồ, và điều này tất yếu làm phình to bộ máy nhà nước. Khung phân tích ấy trở thành bối cảnh trung tâm cho những tranh luận chính trị cuối thế kỷ XX. Trên nền ấy, ta có thể thấy rõ hơn nền tảng hậu chiến của chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa tự do kinh tế và tân tự do (libertarianism / neoliberalism), cũng như những phê phán sâu sắc đối với “sự kinh tế hóa” đời sống chính trị nơi Hannah Arendt.

Trong ngôn ngữ chính trị đương đại, từ “bảo thủ” thường được dùng để chỉ bất cứ ai muốn giảm bớt sự can thiệp của nhà nước, đặc biệt trong lĩnh vực kinh tế và phân phối lại thu nhập. Tuy nhiên, nhãn “conservative” thực ra che khuất nhiều lập trường khác biệt. Có ít nhất ba dòng lớn: (1) các nhà tự do thị trường (free-market liberals / libertarians / neoliberals) như Friedrich A. Hayek; (2) các nhà bảo thủ truyền thống (traditionalist conservatives / paleoconservatives) như Michael Oakeshott; và (3) các nhà bảo thủ tôn giáo, nhất là Tin Lành, quan tâm chủ yếu đến các giá trị luân lý và văn hóa. Ba dòng này có thể đồng thuận trong một số vấn đề – nhất là chống lại nhà nước can thiệp kiểu cấp tiến (activist progressive government) – nhưng lại bất đồng sâu sắc ở những điểm khác.

Hayek là người ý thức rõ sự khác biệt ấy. Trong bài tiểu luận nổi tiếng “Why I Am Not a Conservative” (phụ lục The Constitution of Liberty), ông phân biệt lập trường tự do cổ điển của mình với chủ nghĩa bảo thủ truyền thống. Hayek chia sẻ với Oakeshott sự hoài nghi đối với lý tính duy lý luận (anti-rationalism), và Oakeshott cũng chia sẻ với Hayek niềm tin vào giá trị của trật tự tự phát (spontaneous order). Cả hai đều phản đối sự can thiệp chủ động của nhà nước vào những lĩnh vực của đời sống vốn có khả năng tự tổ chức. Tuy nhiên, Hayek phê phán bảo thủ truyền thống vì xu hướng huyền nhiệm hóa trật tự xã hội, vì nỗi sợ hãi trước những thay đổi tự phát, vì tình yêu dành cho thẩm quyền (authority) và giới tinh hoa, cũng như thái độ chống lại tri thức mới. Hayek tự xem mình thuộc loại tự do cổ điển – thường được gọi là tân tự do (neoliberal) – trong khi Oakeshott đại diện cho dòng bảo thủ truyền thống. Tuy vậy, kẻ đối thủ chung của cả hai vẫn là nhà nước can thiệp chủ động, mang tham vọng “cải tạo xã hội” theo mô hình cấp tiến.

Từ hai góc nhìn này, phần lớn chính trị bảo thủ nửa sau thế kỷ XX được tiếp nhiên liệu: một bên nhấn mạnh thị trường tự do và giới hạn nhà nước; bên kia nhấn mạnh truyền thống, thẩm quyền, và hoài nghi trước các dự án cải tạo xã hội bằng kỹ trị.

Vậy lập trường tân tự do / tự do kinh tế cụ thể đề nghị điều gì? Capitalism and Freedom (1962) của Milton Friedman là một ví dụ tiêu biểu, chú trọng đến đề xuất chính sách hơn là xây dựng hệ thống triết học như Hayek. Về nguyên tắc, nhiệm vụ chính đáng của nhà nước, theo Friedman, giới hạn ở việc bảo đảm an ninh – quốc phòng, vận hành hệ thống tòa án và phát hành tiền tệ; còn lại, việc điều phối đời sống xã hội nên được để cho thị trường và các hợp đồng tự nguyện giải quyết.

Tuy nhiên, Friedman không đơn giản chủ trương “xóa sạch” nhà nước, mà xem sự can thiệp của nhà nước như một vấn đề mức độ. Tệ nhất là độc quyền nhà nước trong cung cấp một dịch vụ; đỡ hơn là nhà nước cung cấp nhưng không độc quyền; tốt hơn nữa là thị trường tư nhân cạnh tranh. Do đó, ông phản đối các hình thức độc quyền không chỉ ở khu vực công mà cả ở khu vực tư – chẳng hạn phản đối “closed shop” công đoàn, tức quy định buộc mọi nhân viên trong một ngành phải gia nhập công đoàn. Thay vì hệ thống giấy phép hành nghề ngặt nghèo, Friedman đề nghị nhà nước chỉ cần giữ một danh bộ công khai ghi những ai đã đạt chứng chỉ, thi đậu các kỳ thi chuyên môn; người tiêu dùng sẽ tự quyết định dựa trên thông tin ấy.

Giống Hayek, Friedman thừa nhận có những lĩnh vực có xu hướng trở thành độc quyền kỹ thuật (technical monopoly), như một số ngành hạ tầng; nhà nước cần điều tiết, thậm chí sở hữu một số hạ tầng cơ sở như đường sá. Nhưng phần lớn các chức năng hiện hữu của chính quyền liên bang và tiểu bang, trong hình dung của ông, có thể bị cắt giảm mạnh: không còn chế độ quân dịch bắt buộc, không còn luật cấm ma túy mang tính đạo đức, không còn thuế trừng phạt lên thuốc lá, v.v.

Ở một số điểm, lập trường tự do kinh tế của Friedman thậm chí đối nghịch với giới kinh doanh: ông chủ trương đánh thuế mọi lợi nhuận doanh nghiệp như thu nhập cá nhân, nhằm hạn chế đặc quyền pháp lý của “pháp nhân” và tạo điều kiện cho cơ chế giá cả vận hành tự do nhất có thể. Cốt lõi của tân tự do là: điều tiết hoạt động kinh tế tối đa qua cơ chế giá cả tự do, chứ không qua mệnh lệnh – kiểm soát từ bộ máy nhà nước.

Trong truyền thống tự do – tư sản, nhiều nhà tư tưởng đã bảo vệ quan điểm cho rằng một xã hội tự do, hòa bình và tiến bộ phải gắn chặt với kinh tế, đặc biệt là thương mại. “Con người kinh tế” (homo economicus) – con người chủ yếu lo lắng cho phúc lợi vật chất của bản thân và gia đình – được xem như một hình tượng tích cực: nó khiến con người bớt bận tâm đến chiến tranh, danh dự, và tranh đấu chính trị. Peter Drucker, trong phân tích sớm về chủ nghĩa phát xít, nhận xét rằng phát xít chính là sự từ chối “con người kinh tế”, thay thế nó bằng “con người chính trị” sẵn sàng hi sinh vì quốc gia. Với Drucker và nhiều tác giả khác, “con người chính trị” trong nghĩa cực đoan ấy nguy hiểm hơn nhiều; không chỉ vì “con người kinh tế” phân phối của cải hiệu quả, tạo ra tiến bộ vật chất, mà còn vì anh ta ít có cơ hội gây ra những tai họa tệ hại nhất như chiến tranh toàn diện.

Hannah Arendt thì cho rằng quan điểm ấy sâu xa là sai. Năm 1958, giữa cao trào Chiến tranh Lạnh, bà cho xuất bản The Human Condition, trong đó Arendt lập luận rằng cả chính trị hiện đại Tây phương lẫn các chế độ Mác-xít đều đã quên bài học Hy Lạp cổ, làm mất giá trị của chính trị như một lĩnh vực tự thân, có ý nghĩa nội tại.

Arendt phân biệt ba hình thái của vita activa – “đời sống hoạt động”: lao động (labor), công việc (work) và hành động (action). Lao động là những hoạt động lặp đi lặp lại nhằm duy trì tồn tại sinh học; nó là phần “tự nhiên” nhất của đời sống người, không tạo ra sản phẩm bền vững (như nông nghiệp tự cung tự cấp). Công việc là hoạt động sáng tạo ra những đối tượng bền vững – các công trình kiến trúc, kỹ thuật, nghệ thuật, thơ ca, văn chương – tạo nên “thế giới” nhân tạo của xã hội loài người. Hành động là hình thái cao nhất: những việc làm và lời nói của con người trong không gian công cộng, tức chính trị theo nghĩa cổ điển.

Arendt nhắc lại rằng trong thế giới Hy Lạp cổ, oikos (gia đình, hộ gia đình) là lĩnh vực tư, nơi con người đáp ứng các nhu cầu sinh học; hoạt động kinh tế diễn ra chủ yếu trên điền trang, sản phẩm được tiêu thụ trong phạm vi gia đình. Kinh tế vì thế thuộc về lĩnh vực tư; chỉ polis mới là không gian công cộng, nơi con người hành động và nói với những người ngang hàng để biểu hiện căn tính, tìm kiếm vinh quang, và kiến tạo ý nghĩa. Công việc (work) khác với lao động vì ở đó homo faber – “con người chế tác” – tạo ra các đối tượng bền vững có ý nghĩa, nhưng chính công việc cũng ẩn chứa một nghịch lý: nó đưa vào đời sống phân biệt phương tiện – cứu cánh, và nếu ta đối xử mọi cứu cánh như phương tiện, mọi sự vật – kể cả con người – đều có nguy cơ bị hạ giá thành công cụ hữu dụng.

Thị trường trao đổi là môi trường cổ điển của homo faber; một mặt, nó làm giàu thế giới nhân tạo bằng các sản phẩm; mặt khác, nếu kinh nghiệm chế tác và tiêu dùng trở thành mô thức tối cao, mọi thứ sẽ bị đánh giá chỉ theo tiêu chí hữu dụng và giá cả. Arendt cho rằng ý nghĩa cao nhất của hoạt động con người vẫn là chính trị, nơi ta biểu hiện căn tính trước mặt người khác, tham dự vào đời sống chung. Chính trị có giá trị nội tại, không chỉ là phương tiện phục vụ những mục tiêu khác như tăng trưởng hay phúc lợi.

Phê phán của Arendt nhắm thẳng vào hiện đại: cả chủ nghĩa tư bản tự do phương Tây lẫn chủ nghĩa Mác ở phương Đông, theo bà, đều biến chính trị thành công cụ của kinh tế, coi đời sống công cộng chỉ là vấn đề “quản lý ngôi nhà chung” – nền kinh tế tập thể. Họ dần giảm “hành động” thành “công việc” và giảm “công việc” thành “lao động”: nghĩa là giảm chính trị thành kỹ thuật quản trị, rồi giảm kỹ thuật quản trị thành vận hành các quá trình sinh học – tiêu dùng – sản xuất.

Trong khung đó, Arendt dùng chữ “xã hội” (society) theo một nghĩa rất đặc biệt: “xã hội” là ngôi nhà công cộng (public household), là polis bị xem như một gia đình kinh tế lớn cần được quản lý. Đó là “tổ chức công cộng của các quá trình sống”, một liên hiệp nhu cầu đòi hỏi phải được điều hành, điều tiết. Bà thừa nhận rằng nếu polis thực sự chỉ là một đại gia đình, thì việc quản lý mạnh mẽ, thậm chí độc đoán, là điều “hợp lý”, vì gián đoạn cung ứng nhu cầu sinh tồn có thể dẫn đến chết chóc. Nhưng chính điều đó cho thấy: hiện đại đánh dấu “chiến thắng của cái xã hội” trên cái chính trị.

Trong bối cảnh ấy, Arendt phê phán chủ nghĩa Mác từ một hướng khác với phê phán tự do cổ điển. Marx, theo bà, muốn trả tất cả chúng ta về với lao động, xem năng lực lao động là bản chất của con người. Chủ nghĩa Mác chống tư hữu, nhưng chấp nhận hoàn toàn việc “kinh tế hóa” xã hội: kinh tế là nền tảng của tất cả, mọi người phải lao động, tốt nhất là bình đẳng trong lao động; chính trị được xem là xấu về bản chất, và trong xã hội cộng sản lý tưởng, nhà nước – chính trị – sẽ tiêu vong.

Arendt lật ngược một khái niệm Mác-xít quen thuộc. Nếu Marx nói về “tha hóa của cái tôi”, Arendt nói đến “tha hóa khỏi thế giới” (world alienation): cái bị mất không chỉ là bản thân cá nhân, mà là cả môi trường “thế giới” đầy ý nghĩa vốn nâng đỡ tự ngã. Khi ta hiểu hành động theo kiểu công việc, và hiểu công việc theo kiểu lao động, ta hiểu chính trị bằng ngôn ngữ chế tác, rồi hiểu mọi chế tác bằng ngôn ngữ nhu cầu sinh học. Hệ quả là “thế giới” – môi trường các công trình văn hóa, định chế, tác phẩm – mất đi tính độc lập; một công trình vĩ đại không còn là thành tố mang nghĩa trong đời sống chung, mà chỉ là sản phẩm lao động đáp ứng nhu cầu, định giá bằng tiền.

Từ phân tích về “công việc”, Arendt đi đến một lập trường tinh tế đối với lý tính công cụ. Từ thời Max Weber, nhiều người đã nói đến “lồng sắt” của lý tính công cụ (instrumental rationality). Arendt đồng ý rằng lý tính công cụ – nhìn mọi thứ như phương tiện để đạt một kết quả khác – là đặc tính thiết yếu của công việc (work). Nguy hiểm không nằm ở công cụ tính tự thân, mà ở “sự phổ quát hóa kinh nghiệm chế tác”, khi tính hữu dụng – lợi ích trở thành chuẩn mực tối hậu cho mọi lĩnh vực, kể cả chính trị, nghệ thuật, tôn giáo.

Huy động lại các khái niệm Hy Lạp, Arendt phân biệt tài sản (property) với của cải (wealth). Tài sản là không gian và phương tiện thiết yếu để cá nhân rút lui khỏi đời sống công cộng, chăm lo nhu cầu sinh học; điều này là chính đáng. Nhưng tích lũy của cải – đối xử tài sản như những đơn vị hoán đổi trong trò chơi thị trường – làm mất tính bền vững, lâu dài và ý nghĩa của nó. Giá trị trao đổi lấn át giá trị sử dụng, lấn át giá trị bền lâu của các thành quả công việc.

Bà cũng phân biệt force (lực, bạo lực), authority (uy quyền) và power (quyền lực). Force thuộc về tự nhiên; bạo lực (violence) là việc sử dụng force. Uy quyền là một hình thức chính đáng của mệnh lệnh và thống trị, nhưng không dựa trên bạo lực, và thích hợp trong những quan hệ như thầy–trò, cha–con, truyền thống, tôn giáo hơn là trong chính trị thuần túy. Quyền lực (power) mới là tính chính trị đích thực, dựa trên sự đồng thuận rộng rãi, công khai: không ai có quyền lực “một mình”, người lãnh đạo có quyền lực nhờ những người đi theo. Bạo chúa thực ra không có power, chỉ có force; lạm dụng bạo lực làm tan rã cộng đồng chính trị, cô lập công dân. Ở đây, Arendt vừa phê phán các chế độ toàn trị, vừa phê phán xu hướng đánh đồng chính trị với bạo lực.

Theo Arendt, chính trị là một lĩnh vực khó khăn và nặng nề vì nó gắn liền với tự do thực sự. Không gian chính trị là sân khấu của hành động “theo thời gian thực”, nơi điều kiện luôn thay đổi, hành động không thể dự đoán và không thể đảo ngược. Người Hy Lạp, bà nhắc, không coi lập pháp là chính trị, mà xem nó như một kỹ thuật chế tác polis. Hoạt động chính trị đúng nghĩa là hành động và phán đoán trong bối cảnh bất định, dựa trên suy xét của những cá nhân tự do.

Nhìn từ đây, Arendt gần gũi với các triết gia hiện sinh (existentialists): con người thường trốn chạy chính phần nhân tính sâu xa nhất của mình – là tự do – vì nó kéo theo lo âu và trách nhiệm. Chính trị là nơi tự do ấy bộc lộ, nhưng cũng là nơi người ta dễ trốn tránh. Trong bài tiểu luận “The Revolutionary Tradition and Its Lost Treasure”, phân tích các hình thức tự trị địa phương trong Cách mạng Pháp và Nga, Arendt tỏ ra ưu ái mô hình cộng hòa công dân (civic republicanism) với các hội đồng, hình thức tự quản địa phương, nơi công dân trực tiếp tham gia, bàn bạc, hành động chung.

Tóm lại, Arendt bác bỏ hình ảnh con người như “homo economicus” thuần túy. Bà cho rằng các quan điểm chính trị – kinh tế chủ đạo nửa sau thế kỷ XX đã “kinh tế hóa” bản tính con người và biến chính trị thành công cụ quản lý kinh tế. Lập luận của bà rằng các sản phẩm văn hóa – thế giới chung – bị hạ giá bởi logic thị trường là một phê phán sắc bén, và việc bà áp dụng phê phán này cho cả Mác-xít lẫn tư bản chủ nghĩa tỏ ra khá tiên tri.

Giá trị nền tảng mà Arendt muốn bảo vệ là rất cổ điển: ý nghĩa và giá trị không nằm sẵn trong tự nhiên; thiên nhiên không ban cho ta một trật tự ý nghĩa. Ý nghĩa và giá trị nằm trong polis, trong thế giới do hành động và công việc của con người tạo ra. Một chế độ chính trị trong đó kinh tế là mối bận tâm lớn là điều khó tránh, nhưng nội dung kinh tế của các cuộc tranh luận không khiến chính trị mất ý nghĩa, miễn là hành động và lời nói trong đời sống công cộng vẫn được hiểu như có giá trị nội tại đối với người tham dự và người chứng kiến, chứ không chỉ là phương tiện bảo đảm cung ứng nhu cầu.

Trên thực tế, Arendt dường như kêu gọi “bơm thêm” tinh thần cộng hòa công dân vào chủ nghĩa cộng hòa tự do (liberal republicanism): bà đối nghịch với Constant hay Berlin, và đề nghị ta cần lồng ghép mạnh hơn các thái độ cộng hòa công dân – nhấn mạnh tham dự, hành động công, không gian công cộng – vào các xã hội hiện đại. Nếu không, chủ nghĩa kinh tế (economism) – tức việc giảm chính trị thành “công việc”, và công việc thành “lao động” – sẽ dần gặm mòn mọi ý nghĩa trong “thế giới” của đời sống hoạt động của chúng ta.

V. Chính trị học và Triết học

STRAUSS: LÝ TƯỞNG VERSUS LUẬT SỐNG

Cũng như Hannah Arendt, Leo Strauss quay về với các tác giả Cổ đại để tìm một cách tiếp cận chính trị có thể giúp thoát khỏi “ngõ cụt” mà ông cho rằng tính hiện đại đã dẫn tới. Nhưng kết luận của Strauss rất riêng: ông cho rằng chính trị và triết học vốn dĩ xung khắc với nhau một cách nội tại. Từ viễn tượng mà ông gọi là “truyền thống duy lý cổ điển” (classical rationalist tradition), Strauss phê phán luật tự nhiên và quyền tự nhiên hiện đại, cho rằng đường lối hiện đại rốt cuộc dẫn đến chủ nghĩa sử luận (historicism), chủ nghĩa tương đối và cuối cùng là hư vô (nihilism).

Học thuyết gây tranh cãi nhất của Strauss xoay quanh “lối viết huyền nhiễm / ám ẩn” (esotericism), được ông triển khai trong Persecution and the Art of Writing, với luận điểm rằng triết gia chính trị luôn bị buộc phải che giấu và ngụy trang ý tưởng của mình trong các trước tác công khai. Qua các học trò và “Straussian” của mình, tư tưởng Strauss đã có ảnh hưởng đáng kể đến lý thuyết chính trị, và gián tiếp đến chủ nghĩa tân bảo thủ (neoconservatism) ở Hoa Kỳ.

Leo Strauss (1899–1973) là học giả về lịch sử tư tưởng chính trị, phát triển một lập trường đặc thù, về sau gắn với nhiều tranh luận cả trong học thuật lẫn chính trị. Toàn bộ suy tư của Strauss được thúc đẩy bởi một câu hỏi trung tâm: đâu là nền tảng làm nên tính chính đáng và công lý của một trật tự chính trị – cụ thể là chế độ cộng hòa tự do hiến định (liberal republican constitutional regime)?

Theo ông, triết học buộc phải cố gắng trả lời câu hỏi này, nhưng câu trả lời lại phải nằm “bên ngoài” chính trị: mọi chế độ chính trị đều cần một nền tảng hay một sự biện minh mang tính phi–chính trị. Strauss cho rằng các câu trả lời hiện đại chủ đạo đều bất cập, thậm chí né tránh câu hỏi, và dẫn đến những hệ quả nguy hiểm như chủ nghĩa tương đối, vốn rốt cuộc phủ nhận giá trị thực sự của các chuẩn mực chính trị. Ngược lại, ông tin rằng các tác giả Cổ đại và Trung cổ đã đối diện câu hỏi này một cách trực diện và xây dựng được một câu trả lời đáng tin hơn, mà ông muốn phục hồi.

Từ đó, Strauss đặt ra câu hỏi lớn: liệu những vấn đề của chủ nghĩa tương đối – tức sự vắng bóng một nền tảng vững chắc cho chính trị – có phải là dấu hiệu cho thấy tính hiện đại / Khai sáng đã sai lầm ngay từ khởi điểm? Để trả lời, ông phê phán truyền thống duy lý hiện đại trong triết học chính trị để bênh vực một hình thức duy lý cổ hơn, kéo dài từ Plato tới Machiavelli.

Trong Natural Right and History (1950), Strauss đưa ra một phân tích có hệ thống về “thời hiện đại”. Ông cho rằng các tư tưởng gia chính trị hiện đại – tiêu biểu như Locke – đặt quan điểm của mình trên một nền tảng hoàn toàn khác với người Cổ. Thay vì dựa trên các lý tưởng luân lý, họ xuất phát từ “thực tại” (reality), từ con người như họ đang có.

Khoa học hiện đại chấp nhận một vũ trụ phi–cứu cánh (nonteleological), khác hẳn với vũ trụ có mục đích trong Aristotle hay trong tư tưởng tôn giáo – trung cổ. Với các tác giả cổ điển, vũ trụ và mọi sự trong đó đều có telos – một cứu cánh riêng; con người có cứu cánh đặc thù của mình, và để đạt tới, họ phải thủ đắc nhân đức. Triết học chính trị truyền thống vì thế thừa nhận rằng xã hội chính trị hiếm khi tốt và luôn có nguy cơ suy đồi: một chế độ công chính–tốt lành đòi hỏi những nhà cai trị nhân đức và những công dân nhân đức, những lý tưởng khó mà hiện thực hóa.

Các triết gia chính trị có thể mô tả những điều kiện cần thiết cho một trật tự tốt, nhưng không thể tự mình tạo ra các điều kiện ấy. Họ chấp nhận một sự phân biệt giữa cái thực tại và cái lý tưởng, dùng cái lý tưởng làm nền tảng biện minh và như chuẩn hướng phê phán, cho dù hiện thực không bao giờ đạt đến trọn vẹn.

Sau Machiavelli, triết học chính trị hiện đại chuyển hướng: thay vì giữ khoảng cách giữa lý tưởng và hiện thực, nó cố gắng thiết kế các thủ tục và thiết chế sao cho sẽ dẫn đến kết quả công bằng mà không cần giả định sự hiện diện của nhà lãnh đạo hay công dân nhân đức. Muốn làm vậy, nó buộc phải hạ thấp tầm của lý tưởng: xã hội chính trị được đặt nền trên lợi ích duy lý cá nhân và “luật tự nhiên” (natural law) hiểu theo nghĩa mới, nghĩa là bản tính tự nhiên của con người được xem là đủ, nếu được tổ chức hợp lý, để tạo nên một xã hội tốt đẹp.

Theo Strauss, các nhà cộng hòa tự do hiện đại tin rằng xã hội lý tưởng có thể được hiện thực hóa – nhưng chỉ vì lý tưởng của họ thực chất không còn “lý tưởng” theo nghĩa cổ điển nữa. Trong khi đó, ý niệm “luật tự nhiên” vốn là trụ cột của truyền thống cổ điển lại mất ý nghĩa sau cuộc cách mạng khoa học của Newton: khoa học và siêu hình học hiện đại hiểu “tự nhiên” như một thực tại trung tính về giá trị, không hàm chứa cứu cánh luân lý nội tại. Tính hiện đại tin rằng giá trị chỉ nảy sinh từ kinh nghiệm và lịch sử của con người.

Vì vậy, Strauss cho rằng truyền thống chính trị hiện đại, qua chính sự tự phê phán nội tại của nó, buộc phải “gặm nhấm” và phá hủy chính khái niệm luật tự nhiên, và cuối cùng chỉ còn lại chủ nghĩa sử luận (historicism). Ở đây, “sử luận” là một dạng tương đối luận: câu trả lời cho câu hỏi “cái gì là thiện, là đúng?” rốt cuộc chỉ còn nghĩa là “điều mà một xã hội, trong một giai đoạn lịch sử nào đó, tuyên bố là thiện hay đúng”. Thực chất, quyền lực quyết định cái gì là đúng, vì những người nắm quyền sẽ định hình những gì xã hội được dạy là đúng.

Truyền thống hiện đại đi đến tận cùng ở ba thái cực: chủ nghĩa thực chứng (positivism), phủ nhận khả năng nói về các mệnh đề giá trị như đúng hay sai; chủ nghĩa sử luận, làm mọi giá trị tương đối với từng giai đoạn lịch sử; và chủ nghĩa hư vô, nơi mọi sự rốt cuộc chỉ là vấn đề quyền lực. Triết học chính trị hiện đại, theo Strauss, tự làm suy yếu chính những chuẩn mực cuối cùng cho đời sống chính trị. Bài học chính trị mà ông rút ra là: luật tự nhiên hiện đại, hiểu theo cách duy nghiệm–phi–cứu cánh, là bất khả dụng; ta cần quay về với một hình thức “tiền hiện đại” của nhân đức và luật tự nhiên, như nơi Aristotle.

Việc Strauss đọc kỹ truyền thống cũ – từ Plato đến Machiavelli – đưa ông đến một luận điểm sâu hơn về bản thân việc viết triết học. Trong Persecution and the Art of Writing (1952), ông lập luận rằng các triết gia Cổ và Trung cổ không thể nói hoàn toàn thẳng thắn, vì họ phải tự bảo vệ trước các quyền lực chính trị và tôn giáo.

Do đó, triết gia chính trị phải viết theo lối “hai tầng”: một tầng ý nghĩa “ngoại tại” (exoteric) dành cho phần đông độc giả, và một tầng “nội tại / huyền mật” (esoteric) chỉ dành cho một thiểu số có khả năng “đọc giữa các dòng”. Strauss cho rằng ta có thể tìm thấy nhiều chứng cứ văn bản cho lối viết này nơi Plato: trong các đối thoại, nhân vật thường được đặt vào bối cảnh, tình huống, cấu trúc đối thoại đặc thù; họ nói “một điều” trên bề mặt, trong khi tác giả dường như muốn ám chỉ điều gì khác.

Bên cạnh nguy cơ bách hại, còn một lý do triết học sâu xa khiến triết gia chính trị không thể làm hài lòng mọi người. Triết học, với Strauss, là “zetetic” – nghĩa là luôn ở trạng thái kiếm tìm, hoài nghi, không kết luận dứt khoát. Triết học là nỗ lực muốn biết “Toàn thể” (the Whole), tức bối cảnh của mọi sự, nền tảng cuối cùng của tất cả. Triết học chính trị, trong khung này, muốn biết vai trò của đời sống chính trị và chế độ trong “Toàn thể” ấy, tức muốn biết nền tảng tối hậu của chúng.

Nhưng bản chất của triết học là: nó tìm kiếm mà không bao giờ nắm trọn “Toàn thể”. Cuộc truy tìm là bất tận, bất hoàn tất. Strauss đọc Plato theo hướng này: nhiều đối thoại kết thúc ở aporia – “bế tắc, bất khả quyết định”; ngay cả những đối thoại dường như có kết luận rõ ràng, theo ông, cũng chứa những dấu hiệu cho thấy Plato không hoàn toàn tin vào kết luận đó.

Ở đây xuất hiện thế lưỡng nan cốt lõi mà Strauss nhìn thấy: mỗi con người vừa sống như công dân chính trị – vì mọi người, kể cả triết gia, đều phải sống trong polis – vừa có thể (trong một số ít trường hợp) muốn sống như triết gia. Ta muốn sống đời sống tốt đẹp trong một xã hội tốt đẹp; để làm thế, ta phải biết cái Thiện là gì và một xã hội tốt là gì. Nhưng con đường lý trí – tức triết học – lại cho thấy rằng tri thức trọn vẹn về Thiện tối hậu và về trật tự tốt là bất khả đạt.

Triết học, bằng cách bóc trần các giả định, làm lộ ra chỗ thiếu nền tảng chắc chắn của mọi hoạt động chính trị, trong khi những hoạt động ấy vẫn là cần thiết cho đời sống chung. Người Cổ và Trung cổ, theo Strauss, đã tìm được một cách chung sống với khoảng cách bất khả vượt qua này.

Strauss cho rằng các triết gia Cổ và Trung cổ không “giải quyết” được mâu thuẫn giữa triết học và chính trị, mà chấp nhận sống với nó. Họ viết hai tầng:

- Ở tầng nội tại (esoteric), họ truy tầm triết học về cái Thiện, và cho thấy Thiện tối hậu là bất khả tri, bất khả hiện thực hóa trọn vẹn trong lịch sử.

- Ở tầng ngoại tại (exoteric), họ vẫn công khai cam kết với một hệ chuẩn mực đạo đức – chính trị, một “luật sống” cho cộng đồng, có khả năng giữ trật tự và hướng con người đến nhân đức.

Nói cách khác, họ vừa thừa nhận giới hạn triệt để của triết học – không thể cung cấp một nền tảng tuyệt đối chắc chắn – vừa duy trì một trật tự chính trị được tiết chế, hướng về nhân đức và quy chiếu đến một trật tự siêu việt không thể biết trọn và không thể đạt được.

So với cách làm hiện đại, theo Strauss, đây là một thái độ “thành thật hơn”: hiện đại cố “nhảy qua” mâu thuẫn bằng cách trộn lẫn lý tưởng và hiện thực, hạ thấp lý tưởng để có thể “hiện thực hóa” nó, và do đó đánh mất luôn khả năng phê phán hiện thực từ một lý tưởng không thể đạt được. Khi lý tưởng đã trở nên quá “thực tế”, nó không còn là lý tưởng nữa; hiện thực khi ấy không còn chịu áp lực phê phán từ một chuẩn mực cao hơn.

Từ góc nhìn “Straussian”, Plato là người đối diện triệt để nhất với mâu thuẫn giữa triết học và chính trị, trong khi Aristotle thì không đi xa đến mức đó. Với Strauss, Aristotle mô tả những nhân đức mà một “quý ông Athen ăn vận đúng điệu” nên có để tạo nên một xã hội trong đó con người có khả năng đạt được hạnh phúc.

Từ lập trường “Platon” của Strauss, cách làm này có nguy cơ né tránh vấn đề triết học sâu hơn: liệu “hạnh phúc” (eudaimonia) có thật là Cái Thiện tối hậu hay không, hay chỉ là một lý tưởng nhân sinh cao nhưng chưa phải nền tảng tuyệt đối? Aristotle, theo cách hiểu này, cho ta một đạo đức và chính trị thực tiễn, nhưng không đối diện đến cùng với sự bất khả đạt của Tri Thiện tối hậu.

Tuy thế, về mặt thực hành chính trị, Strauss ngầm gợi ý rằng một xã hội nhân đức có lẽ nên được giao phó cho những “quý ông Aristoteles”, những người có một hiểu biết tiền hiện đại về nhân đức và cách rèn luyện chúng, hơn là dựa hoàn toàn vào một quan niệm quyền tự nhiên hiện đại vốn tự hủy mình từ bên trong. Những “quý ông” ấy sẽ không buộc toàn bộ quy tắc sống của mình phải phụ thuộc vào cuộc truy tìm triết học bất khả hoàn tất, đồng thời vẫn chừa trong polis một “không gian” để triết học tiếp tục công việc kiếm tìm của mình.

Strauss và các “Straussian” thường được cho là có ảnh hưởng đến chủ nghĩa tân bảo thủ (neoconservatism) ở Hoa Kỳ, nhưng chính thuật ngữ “tân bảo thủ” cũng đã được dùng cho hai nhóm khá khác nhau.

Nhóm thứ nhất bao gồm một số nhà xã hội chủ nghĩa từ thập niên 1930–1940, về sau chuyển dần sang cánh hữu do vừa ghê tởm Liên Xô, vừa phản ứng với các cuộc nổi dậy sinh viên và bạo loạn chủng tộc thập niên 1960; họ ảnh hưởng đến đời sống chính trị Mỹ từ thập niên 1960 tới 1980.

Lần sử dụng thứ hai của thuật ngữ “neoconservative”, vào đầu thế kỷ XXI, hướng tới các thành viên trong chính quyền George W. Bush và những người chủ trương dùng sức mạnh Mỹ một cách quyết đoán để thiết lập và cưỡng hành dân chủ ở hải ngoại. Chính với nhóm này mà Strauss thường bị gắn tên, đôi khi quá mức.

Tuy nhiên, trong vòng hai thập niên gần đây, ảnh hưởng của Strauss không chỉ nằm ở cánh hữu: nhiều nhà lý luận chính trị mang xu hướng tự do cộng đồng (communitarian liberalism) hoặc tự do hiện thực (realist liberalism) cũng thừa nhận chịu ảnh hưởng từ Strauss và các học trò ông. Nói tổng quát, Strauss góp phần nuôi dưỡng một kiểu “cộng hòa tự do mang tinh thần bảo thủ nhẹ”: một nền cộng hòa tự do hiến định (liberal republicanism) nhưng được “chống lưng” bởi một tinh thần bảo thủ về nhân đức, truyền thống, và sự hoài nghi đối với tham vọng của lý tính hiện đại.

Trong mô hình ấy, nhà nước vẫn là cộng hòa hiến định, vẫn công nhận quyền cá nhân và pháp quyền, nhưng được nâng đỡ bởi một “tầng sâu” văn hóa của nhân đức và truyền thống, không đặt toàn bộ niềm tin vào các khái niệm quyền tự nhiên hiện đại vốn – theo Strauss – tự làm rỗng nền tảng của mình.

MARCUSE VÀ PHÁI TÂN TẢ (New Left)

Sau Thế chiến II và thành công của Kế hoạch Marshall trong việc tái thiết châu Âu, các xã hội tư bản tiên tiến bước vào một giai đoạn phát triển chưa từng có, thường được mô tả bằng các khái niệm “kinh tế hậu công nghiệp” hay “kinh tế tri thức”. Mức tăng trưởng kinh tế mạnh mẽ, đặc biệt nơi tầng lớp trung lưu có học thức, đã làm thay đổi cấu trúc xã hội sâu sắc. Trong bối cảnh ấy, “phái tả cũ” (old left) tại phương Tây – chủ yếu là các đảng Cộng sản hoặc Xã hội chủ nghĩa kiểu Mác–Lênin – suy tàn dần, trong khi cánh tả châu Âu chuyển trọng tâm sang phê phán “chủ nghĩa đế quốc” do Hoa Kỳ dẫn dắt.

Từ nền tảng chủ nghĩa Marx phương Tây của Trường phái Frankfurt, Herbert Marcuse phát triển một phê phán mới nhắm vào chủ nghĩa tư bản “tiên tiến” (advanced capitalism), tức chủ nghĩa tư bản phúc lợi – kỹ trị hậu chiến. Theo ông, hệ thống này không còn thống trị bằng bạo lực trực tiếp một cách thô bạo, mà quyến dụ và thuần hóa xã hội thông qua nhà nước phúc lợi (welfare state) và nền “công nghiệp văn hóa” (culture industry). Văn hóa đại chúng tư bản, theo Marcuse, thực thi một kiểu “giải ức chế mang tính đàn áp” (repressive desublimation): nó cho phép tự do tính dục và khoái lạc ở một mức độ đáng kể, nhưng chính việc “tháo van” này lại giúp giữ quần chúng yên lặng, ngoan ngoãn, không còn khả năng phản kháng. Bằng những lập luận ấy, Marcuse trở thành một trong những lãnh tụ trí thức của Phái Tân Tả (New Left) và là nguồn cảm hứng quan trọng cho làn sóng nổi dậy sinh viên toàn thế giới năm 1968 (Mai soixante-huit).

Bối cảnh quốc tế thập niên 1960 được định hình bởi những cơn hấp hối cuối cùng của các đế quốc thuộc địa cũ, trong khi các quốc gia–dân tộc mới nổi lên phải lựa chọn đứng về một trong hai phe của Chiến tranh Lạnh. Chủ nghĩa đế quốc Trung / Tây Âu truyền thống và những xung đột nội bộ châu Âu dần được thay thế bằng thế giới lưỡng cực Mỹ–Liên Xô. Đồng thời, Hoa Kỳ, Nhật Bản và Tây Âu chứng kiến một mức thịnh vượng kinh tế mới, làm phình to tầng lớp lao động lành nghề và tầng lớp trung lưu. Dĩ nhiên, phân biệt chủng tộc vẫn là chuẩn mực ở nhiều nơi (nhất là Hoa Kỳ), phụ nữ bị đẩy trở lại vai trò nội trợ ngoại ô sau chiến tranh; nhưng về vật chất và kinh tế, thế giới đã hoàn toàn khác thời tiền chiến.

Trong bối cảnh ấy, nhà xã hội học Mỹ Daniel Bell xuất bản The End of Ideology (1960), trong đó ông dự đoán tranh chấp ý thức hệ sẽ dần nhường chỗ cho các nỗ lực cải thiện hành chính và kỹ thuật; và The Coming of Post-Industrial Society (1973), nơi ông cho rằng sau Thế chiến II, trong bối cảnh thịnh vượng bùng nổ, chủ nghĩa tư bản đang chuyển dạng: giai cấp vô sản truyền thống thu hẹp lại, lợi nhuận ngày càng dựa trên tri thức và dịch vụ, và của cải có xu hướng lan rộng theo chiều ngang.

Về mặt chính trị, những biến chuyển lớn bùng nổ trong thập niên 1960, được châm ngòi bởi phong trào dân quyền tại Mỹ, chủ nghĩa cấp tiến sinh viên, cùng với leo thang chiến tranh Việt Nam; tất cả culminate trong làn sóng nổi dậy sinh viên năm 1968 ở nhiều trung tâm đô thị toàn cầu.

Trong bối cảnh hậu công nghiệp ấy, Herbert Marcuse – một thành viên của Trường phái Frankfurt – trở thành một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Marcuse là triết gia người Đức, từng học hiện tượng học với Heidegger. Giống như nhiều trí thức Đức chống phát xít, ở giai đoạn đầu ông cố gắng giải thích vì sao chủ nghĩa Quốc xã lại giành được sự ủng hộ rộng rãi đến vậy. Là độc giả của Freud và là thành viên của Frankfurt, Marcuse đưa ra một giải thích tâm–tính dục (psychosexual): ở một số phương diện, Đảng Quốc xã “giải phóng” các bản năng căn bản (tính dục, hung bạo) mà xã hội văn minh trước đó từng đè nén; qua đó ông cho thấy hoàn toàn có thể kết hợp đàn áp chính trị với “giải phóng” bản năng.

Marcuse trở thành một trong những người đóng góp quan trọng cho việc vận dụng Freud trong lý thuyết xã hội qua Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (1955). Ở đó, ông lập luận rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại là một sự đè nén không cần thiết đối với bản tính bản năng của con người. Tuy nhiên, dưới ánh sáng Marx, vấn đề không chỉ là “nguyên tắc thực tại” (reality principle) của Freud, mà là lao động bị tha hóa chứ không đơn thuần là lao động như điều kiện tồn tại. Điều này hàm ý: sự đè nén (repression) là một hiện tượng lịch sử–kinh tế, không phải một tất yếu tâm lý vĩnh viễn; do đó, nó có thể bị vượt qua.

Marcuse vẫn là một người Marxist chống tư bản, nhưng ông “Freud–hóa” các khái niệm tha hóa và đè nén, làm cho chúng trở thành trải nghiệm cá nhân, tâm lý, chứ không chỉ là những cấu trúc kinh tế–xã hội trừu tượng. Trong Eros and Civilization, ông quay lại với nhà lãng mạn Đức Friedrich Schiller và Letters on the Aesthetic Education of Man (1794) để tìm điểm giao thoa giữa Freud và Marx. Tại đó, Marcuse hình dung một trật tự xã hội “phi–đè nén” (non-repressive order), nơi xung năng chơi đùa (play impulse) và trí tưởng tượng không còn xung đột với nguyên tắc thực tại.

Lý do xã hội trở thành một cơ chế đè nén, theo Marcuse, là điều kiện xã hội–kinh tế chứ không phải là bản chất nội tại của đời sống tâm lý: Freud đã không thấy chiều kích lịch sử–kinh tế này, còn Marx thì có. Chính hệ thống sản xuất buộc con người phải lao động thuần túy vì nhu cầu sinh tồn là nguyên nhân sâu xa. Ở Schiller, Marcuse tìm được “định hướng cho sự chuyển hóa hướng về một trật tự phi–đè nén”: biến lao động thành trò chơi, và đạt tới một sự “tự thăng hoa của tính nhục cảm (sensuousness) cùng sự giải–thăng hoa (de-sublimation) của lý trí” sao cho hai xung lực đối kháng căn bản được hòa giải. Đời sống cảm tính sẽ được tinh luyện và thấm nhập vào lý trí, còn lý trí không còn chỉ là công cụ để đè nén cảm tính. Điều này, theo Marcuse, trở nên khả thi vì chúng ta đang sống trong một xã hội dư thừa vật chất. Ở đây, ông nhận ra điểm gặp nhau giữa phê phán duy tâm của Schiller và phê phán duy vật của Marx: giải phóng trong xã hội vô giai cấp sẽ đồng nghĩa với chấm dứt đè nén và chữa lành bản tính con người bị phân mảnh, bị thương tổn.

Là một người xã hội chủ nghĩa, Marcuse cố gắng trả lời hai câu hỏi: vì sao giai cấp công nhân không nổi dậy chống tư bản, và vì sao chủ nghĩa tư bản vẫn chưa sụp đổ? Câu trả lời: chủ nghĩa tư bản tiên tiến đã trở nên mang tính hệ thống hơn, gắn chặt với nhà nước để kiểm soát xã hội. Tư bản và nhà nước phối hợp để tạo ra nhu cầu, ép buộc lao động và tiêu thụ, đồng thời cung cấp các liệu pháp cần thiết, tất cả đều hướng đến quyền lực và lợi nhuận.

Song song đó, tổ hợp quân–công nghiệp (military–industrial complex) luân chuyển vốn: từ các nhà sản xuất vũ khí, qua hệ thống thuế (và vận động chính trị) sang nhà nước, rồi trở lại các đơn đặt hàng vũ khí mới – một phần trong đó nhằm kiểm soát nguồn nguyên liệu và thị trường ở Thế giới thứ ba. Hệ thống trở thành một “tổng thể được quản trị” (totally administered), nơi mọi lĩnh vực đời sống đều được tổ chức và điều khiển.

Trong One-Dimensional Man (1964) – tác phẩm nổi tiếng nhất của ông – Marcuse phê phán “chủ nghĩa tư bản tiên tiến” theo cách gợi nhớ Lukács: ông cung cấp một nền tảng lý thuyết để phê phán ngay cả những gì tưởng như là “thành quả bình đẳng kinh tế”. Văn hóa mới của chủ nghĩa tư bản tiên tiến, theo Marcuse, loại bỏ mọi yếu tố đối kháng. Nếu ở giai đoạn tư bản trước đó, văn hóa có thể là nơi tạm lánh và đôi khi là nguồn phê phán đối với thế giới lao động tư bản, thì nay điều đó không còn: mọi hình thức văn hóa đều bị huy động để phục vụ nền kinh tế, không còn gì được phép vượt khỏi hệ thống; mọi thứ bị làm phẳng, “một chiều” (one-dimensional).

Không ai còn tưởng tượng hay hy vọng một thế giới nằm ngoài hệ thống, mà chỉ mong giành lấy một phần bên trong nó. Nghệ thuật và văn hóa không còn là hình dung về một thế giới lý tưởng và khác biệt; tự do bị biến thành công cụ của thống trị. Xung đột bị san phẳng, lý tưởng bị đồng hóa vào thực tại, năng lực tưởng tượng một xã hội khác bị triệt tiêu. “Thống trị được thánh hóa (transfigured) thành quản trị (administration)”: chủ nghĩa tư bản tiên tiến là “toàn trị” theo nghĩa total, không chừa không gian cho một đối kháng hữu hiệu. Ở điểm này, Marcuse có thể kết luận rằng chính dân chủ – hiểu như cơ chế khoan dung, hấp thu mọi khác biệt – trở thành “hệ thống thống trị hiệu quả nhất”, vì nó tích hợp và vô hiệu hóa mọi phản kháng.

Bề ngoài, văn hóa đại chúng thập niên 1960 dường như đang trở nên dễ dãi hơn, ít đè nén hơn, đặc biệt trong lĩnh vực tính dục. Marcuse lặp lại mô thức giải thích đã dùng cho Đức Quốc xã: sự cởi mở tính dục mới này thực ra lại được huy động phục vụ chủ nghĩa tư bản.

Khái niệm trung tâm của ông là “giải ức chế mang tính đàn áp” (repressive desublimation). Freud từng cho rằng một trong các cơ chế phòng vệ của cái tôi (ego) là thăng hoa (sublimation): cho phép các xung năng vô thức được biểu lộ dưới dạng tinh luyện hơn – nghệ thuật, tôn giáo, khoa học – thay vì bị đè nén hoặc bộc phát thô bạo. Marcuse cho rằng chủ nghĩa tư bản muộn thực hiện một “giải–thăng hoa” (desublimation): nó cho phép thỏa mãn bản năng một cách trực tiếp hơn, ít tinh luyện hơn.

Quan hệ tình dục trước hôn nhân dần mất kỳ thị; phim ảnh bạo lực và khiêu dâm trở nên phổ biến; thể thao bạo lực lan rộng. Tuy nhiên, những thực hành này không phải là giải phóng, mà lại chính là một hình thức đàn áp tinh vi: nguyên tắc khoái lạc (pleasure principle) nuốt chửng nguyên tắc thực tại, và văn hóa đại chúng thúc đẩy con người tập trung vào khoái lạc, mơ mộng, ảo tưởng, để quên đi tình trạng kinh tế và những ai nắm giữ quyền lực thật sự.

Về mặt thực hành, Marcuse chủ trương nền kinh tế kế hoạch tập trung, dân chủ trực tiếp, giải trừ quân sự và “an bình hóa” xã hội. Ông hy vọng vào một chủ nghĩa xã hội dân chủ chấm dứt chủ nghĩa đế quốc phương Tây, qua đó hình thành một thế giới không còn tổ hợp quân–công nghiệp. Xa hơn, ông tưởng tượng một thế giới hậu–tư bản, nơi lao động trở thành trò chơi, và đè nén tâm lý cá nhân biến mất.

Các trước tác của Marcuse, đặc biệt One-Dimensional Man, gần như trở thành “kinh thánh” của Phái Tân Tả cuối thập niên 1960. “Phái tả cũ” (old left) – tức chủ nghĩa Marx–Lenin chính thống và các biến thể của nó – chủ yếu hướng về Liên Xô hay Trung Quốc như mô hình; nó ít quan tâm đến kinh nghiệm cá nhân–tâm lý, mà nói bằng ngôn ngữ “các quy luật sắt của lịch sử”.

Thuật ngữ “Tân Tả” (New Left) được dùng để chỉ một phiên bản gần như “Mỹ hóa” của chủ nghĩa xã hội, được tưởng tượng như tương thích với chấm dứt sản xuất công nghiệp nặng, trở về với đất đai, tự do tính dục, chấm dứt quyền uy và nghĩa vụ “hiệu quả trong sản xuất”. Tân Tả có một kẻ thù đã được “chỉnh sửa”: các thiết chế nhà nước nay được xem là đồng lõa với tư bản; đấu tranh giai cấp không còn là trọng tâm duy nhất. Lý tưởng thành công của Tân Tả chịu ảnh hưởng mạnh từ nhu cầu bình đẳng chủng tộc và một cảm thức tự do cá nhân gần với chủ nghĩa tự do cực đoan.

Có thể nói, Tân Tả là một hỗn hợp giữa chủ nghĩa tự do, dân chủ tham dự và xã hội chủ nghĩa: chống “nhà nước chiến tranh” (warfare state), chống phân biệt chủng tộc, và hoạt động vì xóa đói giảm nghèo. Nó kết hợp Marx thời kỳ đầu (như được các Western Marxists khai thác) với phân tâm học Freud và hiện sinh (existentialism). Từ đây xuất hiện một quan điểm chung: “hệ thống” – kết hợp giữa tư bản và quan liêu nhà nước – làm tha hóa cái tôi / chủ thể con người và chống lại “tự nhiên”. Tha hóa của cái tôi là vấn đề trung tâm; giải pháp có thể mang màu sắc xã hội chủ nghĩa, nhưng đồng thời chống quyền uy, ủng hộ trí tưởng tượng, tính dục, chủ nghĩa cá nhân, và vì thế hoàn toàn phi–Lênin.

Nhiều nhà Marxist cũ có lý khi nói rằng Freud về căn bản là một tư sản, không hề là nhà không tưởng; Freud “thích” một mức độ đè nén nào đó, miễn là không gây bệnh lý. Nhưng Marcuse đã góp phần tạo nên cái gọi là “cánh tả Freudian” (Freudian left), tồn tại khá lâu trong giới trí thức. Về chính trị rộng hơn, Tân Tả bị vượt qua bởi sự quay về cánh hữu trong thập niên 1980 và, trong địa hạt triết học châu Âu, bởi trào lưu Hậu Cấu Trúc Pháp (French poststructuralism) – một thế hệ tác giả mà nhiều người mới chỉ bắt đầu xuất hiện đúng vào năm 1968.

RAWLS: LÝ THUYẾT CÔNG BẰNG

Hãy tưởng tượng bạn đang đi dạo trên phố. Một thanh niên trẻ tuổi, ăn mặc bảnh bao, đang lái một chiếc xe mui trần đắt tiền, trong khi chỉ cách vài mét, một người đàn ông rách rưới đang lom khom bới rác tìm thức ăn. Cảnh tượng ấy khiến ta đặt câu hỏi: sự chênh lệch như vậy có công bằng hay không? Trong lý thuyết chính trị hiện đại, tồn tại hai cách trả lời kinh điển. Cách tiếp cận thứ nhất, dựa vào kết quả hay trạng thái cuối cùng, nhìn vào mức chênh lệch hiện tại và kết luận rằng bất bình đẳng như thế là bất công. Cách tiếp cận thứ hai, dựa trên lịch sử và thủtục, cho rằng bất bình đẳng chỉ bất công khi nó được tạo ra bởi cưỡng bức, lừa dối hoặc chiếm đoạt bất chính trong quá trình hình thành. Những người theo tư tưởng tiến bộ thường thiên về cách đầu, trong khi các nhà tự do luận và tân tự do thường đứng ở phía thứ hai. Trong A Theory of Justice, John Rawls tìm cách dung hòa hai quan điểm này. Trọng tâm của ông là ý tưởng rằng một mô hình công bằng có thể xuất hiện từ những quy tắc được lựa chọn một cách công bằng ngay từ đầu, tức trong một thủ tục lựa chọn hợp lý, và kết quả cuối cùng của nó sẽ mang tính công bằng ở một mức độ nhất định. Rawls đề xuất một phiên bản mới của thuyết khế ước xã hội, nhưng khác với Hobbes, Locke hay Rousseau, ông không coi “trạng thái tự nhiên” như một giai đoạn lịch sử thực sự. Thay vào đó, Rawls xây dựng một tình huống giả định để kiểm nghiệm các nguyên tắc công bằng. Rawls cho rằng chủ nghĩa vị lợi – nền tảng cho nhiều tư tưởng tiến bộ – tuy có thể biện minh cho tái phân phối, nhưng trong trường hợp cực đoan, nó có thể hi sinh quyền cá nhân vì lợi ích chung. Ngược lại, các lý thuyết quyền tự nhiên mang tính bổn phận luận nhấn mạnh sự tôn trọng tuyệt đối đối với cá nhân, đôi khi đến mức không chấp nhận tái phân phối dù điều đó cải thiện phúc lợi của số đông. Rawls muốn giữ ưu tiên đạo đức của quyền cá nhân như Kant đã nêu, nhưng đồng thời vẫn biện minh được cho một mô hình nhà nước phúc lợi tiến bộ. Trọng tâm của ông là khẳng định ưu tiên của “Cái đúng” (Right) – tức những quy tắc công bằng của đời sống chung – so với “Cái thiện” (Good) – tức những mục tiêu sống riêng mỗi người tự theo đuổi. Vì lẽ đó, Rawls hình thành nguyên tắc trung lập chính trị, theo đó nhà nước không áp đặt quan niệm về đời sống tốt đẹp, mà chỉ bảo đảm những điều kiện công bằng để mọi cá nhân theo đuổi mục tiêu riêng. Để triển khai dự án này, Rawls xây dựng mô hình tư duy nổi tiếng gọi là vị thế khởi nguyên. Ta hình dung những cá nhân tự do, lý tính, và vị kỷ cùng lựa chọn các nguyên tắc cho xã hội tương lai, nhưng trong tình trạng bị che phủ bởi “tấm màn vô minh” (veil of ignorance): họ không biết mình sẽ giàu hay nghèo, thông minh hay bình thường, thuộc nhóm đa số hay thiểu số. Chính sự vô minh đó buộc họ phải lựa chọn một hệ thống công bằng cho mọi vị trí xã hội có thể xảy ra, bởi không ai dám đánh cược vào một mô hình mà chính họ có thể trở thành người ở đáy. Vị thế khởi nguyên không nhằm mô tả lịch sử, mà là thiết kế một quy trình tư duy đảm bảo tính vô tư đạo đức của quyết định.

Từ mô hình này, Rawls cho rằng những con người lý tính sẽ chọn hai nguyên tắc công bằng. Nguyên tắc thứ nhất bảo đảm tự do cơ bản ngang nhau cho mọi người – quyền ngôn luận, tôn giáo, hội họp, bầu cử – và các quyền này không thể bị hi sinh vì lợi ích kinh tế. Nguyên tắc thứ hai xác định điều kiện để bất bình đẳng kinh tế–xã hội được xem là chính đáng: bất bình đẳng chỉ công bằng nếu các vị trí xã hội mở ra cho tất cả với cơ hội công bằng, và quan trọng hơn, nếu sự bất bình đẳng ấy làm lợi cho nhóm yếu thế nhất, tức được biện minh bởi nguyên tắc khác biệt (difference principle).

Rawls minh hoạ bằng ví dụ: Mary, bác sĩ phẫu thuật thần kinh với thu nhập 200.000 đô mỗi năm, và Fred, tài xế xe buýt kiếm 30.000 đô. Bất bình đẳng chỉ hợp đạo đức nếu Fred có khả năng – ít nhất về mặt cơ hội – trở thành bác sĩ nếu anh có tài năng và nỗ lực tương ứng, và nếu thu nhập cao của Mary, thông qua hệ thống y tế hoặc tăng trưởng kinh tế, giúp nâng cao phúc lợi của những người như Fred. Điều này tạo ra mô hình bình đẳng dân chủ, trong đó chênh lệch chỉ được chấp nhận khi nó cải thiện tình trạng của nhóm kém lợi thế nhất.

Điểm đáng chú ý là Rawls thừa nhận bất bình đẳng, nhưng yêu cầu nó phải phục vụ người yếu thế. Người giàu không bị đối xử bất công khi bị đánh thuế cao hơn, bởi tài năng, sức khỏe, xuất thân – thứ mà họ thụ hưởng từ “xổ số tự nhiên” – không thuộc về họ một cách đạo đức. Thêm vào đó, theo lập luận của H. L. A. Hart, nếu họ hưởng lợi từ hợp tác xã hội, họ có trách nhiệm chia sẻ gánh nặng với cộng đồng.

Trong thực hành, học thuyết Rawls dẫn đến việc rà soát mọi bất bình đẳng trong xã hội bằng hai câu hỏi: liệu chênh lệch đó có bắt nguồn từ tài năng và nỗ lực cá nhân hay từ may rủi và cấu trúc xã hội? Và liệu chênh lệch đó có giúp nhóm yếu nhất khá hơn không? Nếu câu trả lời là “không”, nhà nước có cơ sở tái phân phối. Mô hình này gần với dân chủ xã hội Bắc Âu: kết hợp thị trường và tư hữu với thuế cao, an sinh mạnh, nhằm bảo đảm phúc lợi cơ bản cho mọi người.

Từ đó, Rawls trở thành nền tảng của dòng tư tưởng chủ nghĩa tự do bình đẳng, kết hợp quyền cá nhân với tái phân phối, thay vì hy sinh một bên cho bên còn lại. Tuy nhiên, lý thuyết này cũng không tránh khỏi phản ứng dữ dội, đặc biệt từ Robert Nozick – nhà tư tưởng tự do luận với quan điểm nhà nước tối thiểu – người sẽ mở đầu một cuộc tranh luận triết học gay gắt tiếp theo.

VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG?

Sau Rawls và Nozick, cùng với sự thống trị của tư tưởng tự do trung lập (neutralist liberalism) trong triết học chính trị Anglo–American cuối thế kỷ XX, một làn sóng phê phán mới đã nổi lên. Điều thú vị là những nhà phê phán này không nhất thiết đứng về bên trái hay bên phải trong cuộc tranh luận phân phối của nhà nước phúc lợi. Một số người có xu hướng bình đẳng hơn, một số lại không. Tuy nhiên, họ gặp nhau ở hai điểm: thứ nhất, bác bỏ ưu tiên tuyệt đối của “Cái Đúng” (Right) so với “Cái Thiện” (Good); thứ hai, phủ nhận tính khả thi và khả chấp của một nhà nước trung lập giá trị – một nhà nước chỉ đóng vai trò trọng tài các quy tắc công bằng mà không cổ vũ bất cứ lý tưởng sống nào. Câu hỏi mà phong trào phản ứng mới nêu lên hết sức trực diện: liệu chúng ta có thể – hoặc nên – sống trong một trật tự chính trị trung lập giá trị, nơi nhà nước chỉ điều hành luật chơi, hay chính trị rốt cuộc phải dựa trên một số quan niệm về đời sống tốt đẹp?

Từ câu hỏi đó, nhiều hướng tư tưởng cùng xuất hiện. Michael Sandel tấn công hạt nhân đạo đức Kantian trong lý thuyết của Rawls, tên gọi “chủ nghĩa tự do bổn phận” (deontological liberalism). Alasdair MacIntyre đề nghị quay về với truyền thống đức hạnh Aristote, như một hình thức “cộng đồng tiền hiện đại” đối lập với chủ nghĩa cá nhân tự trị. Bên cạnh đó, xuất hiện những nhà tự do không trung lập (non-neutralist liberals) như Galston, Shklar, Barry hay Martha Nussbaum. Họ không từ bỏ chủ nghĩa tự do, nhưng khẳng định rằng tự do, tự chủ, nhân đức công dân hay phẩm giá con người chính là những Cái Thiện mà nhà nước tự do phải chủ động nuôi dưỡng. Robert Putnam, trong một hướng gần gũi hơn với xã hội học, nhấn mạnh tầm quan trọng của đời sống hiệp hội, những mạng lưới liên kết công dân và vốn xã hội (social capital), vốn là chất keo duy trì dân chủ.

Theo Sandel, chủ nghĩa tự do bổn phận kiểu Rawls chủ yếu dựa trên hai mệnh đề. Thứ nhất, công lý là đức tính tối cao, không một hình dung nào về đời sống tốt đẹp được phép hy sinh nó. Thứ hai, cái Tôi tự do có trước mọi mục đích – bản ngã được xem như một chủ thể có thể lựa chọn, chứ không bị cấu thành bởi những lựa chọn của nó. Rawls lập luận rằng các lợi thế tự nhiên – tài năng, trí tuệ, xuất thân – chỉ là kết quả của “xổ số tự nhiên”, ngẫu nhiên về mặt đạo đức, nên bất kỳ ưu thế nào phát sinh từ đó đều không phải là thứ cá nhân thực sự “xứng đáng”. Theo Rawls, vì vậy, những khác biệt đó phải được đặt dưới cơ chế phân phối xã hội để đảm bảo công bằng.

Sandel đặt câu hỏi: nếu những thành tố cấu tạo nên con người – từ gene, tính khí đến ký ức văn hóa – đều không phải là thứ cá nhân lựa chọn, thì chẳng lẽ cá nhân không xứng đáng với chính bản thân mình? Nếu đẩy đến tận cùng, lập luận Rawls khiến toàn bộ bản ngã trở thành một loại “tài sản chung” mà xã hội có quyền phân phối. Bước nhảy từ “cá nhân không xứng đáng” sang “xã hội có quyền phân phối” – theo Sandel – chưa từng được Rawls chứng minh. So với Rawls, Nozick nhất quán hơn: nếu cái Tôi thật sự là điểm khởi phát, thì nhà nước tối thiểu là kết luận hợp lý nhất. Rawls, trái lại, phải “chèn” thêm tấm màn vô minh và khái niệm xổ số tự nhiên để tránh rơi vào chủ nghĩa tự do luận.

Điểm mấu chốt Sandel đưa ra là cái Tôi không tồn tại trong khoảng trống. Nó được nuôi dưỡng và định hình trong gia đình, truyền thống, cộng đồng ngôn ngữ, những ký ức tập thể mà ta không tự chọn nhưng lại cấu thành nên chính khả năng lựa chọn của ta. Vì cái Tôi được cộng đồng tạo hình “một phần”, nên những cái Thiện như gia đình, truyền thống và nhân đức có tính ưu tiên logic lẫn thời gian so với công lý hình thức. Nhà nước do đó không thể trung lập tuyệt đối, mà phải bảo tồn những điều kiện tiền chính trị khiến tự do có ý nghĩa.

Trong After Virtue (1981), Alasdair MacIntyre mở rộng cuộc phê phán sang lịch sử đạo đức phương Tây. Ông chỉ ra rằng xã hội tự do hiện đại rơi vào tình trạng tranh cãi đạo đức bất tận: phá thai, công bằng phân phối, chiến tranh – không vấn đề nào có cơ chế lý tính để kết thúc. Lý do, theo ông, nằm ở thất bại của dự án Khai minh: bằng cách loại bỏ truyền thống đạo đức cụ thể để tìm kiếm nền tảng phổ quát, các triết gia hiện đại đã gỡ bỏ nền đất nơi đạo đức bám rễ. Con người, theo MacIntyre, chỉ có thể sống có ý nghĩa khi đời họ được hiểu như một câu chuyện hướng về một mục đích (telos). Khi truyền thống biến mất, ngôn ngữ đạo đức tách khỏi đời sống, dẫn tới tương đối luận và hư vô. Đó là lúc Nietzsche bước vào như người giải phẫu nền văn hóa hiện đại; lựa chọn khi ấy trở thành: Nietzsche hay Aristote? MacIntyre chọn Aristote – chọn một truyền thống đạo đức có telos, đức hạnh và cộng đồng như không gian của đời sống chính trị.

Một hướng khác không bác bỏ liberalism mà muốn định nghĩa lại nó. Judith Shklar cho rằng mọi học thuyết đều sợ một loại “ác” khác nhau: chủ nghĩa tự do sợ sự tàn nhẫn. Từ đó, bà bảo vệ khoan dung không phải từ trung lập giá trị mà từ đạo đức tránh bạo lực. Brian Barry thừa nhận tự chủ là một Cái Thiện; người tự do không thể không có “tinh thần tự do” – thái độ hoài nghi với mọi giáo điều tuyệt đối. Martha Nussbaum xây dựng mô hình “dân chủ xã hội Aristote”, nơi nhà nước phải tạo điều kiện để mỗi cá nhân “nở hoa” theo nghĩa eudaimonia. William Galston xem tự do là một thiện ích trong bộ thiện ích đa dạng; vì vậy phải cân bằng tự do với đức hạnh công dân, phát triển năng lực, tương quan xã hội. Liberalism theo Galston không trung lập, không tuyệt đối khoan dung, nhưng cũng vì thế mà ít cần cưỡng bức hơn các chế độ đạo đức đơn nhất.

Nếu Rawls và Nozick xây dựng chính trị trên nền tảng một cái Tôi trừu tượng, tự trị và tiền cộng đồng, thì phong trào phản kháng cộng đồng đặt câu hỏi ngược lại: cái Tôi ấy lấy từ đâu ra nếu không từ truyền thống, nhân đức và mạng lưới đời sống chung? Truyền thống, cộng đồng và đức hạnh không phải kẻ thù của tự do; trái lại, chúng là điều kiện tiền đề khiến tự do có nội dung thực chất và bền vững. Chủ nghĩa tự do trung lập, khi đi tới cùng, phải thừa nhận rằng nó cũng dựa vào một số quan niệm về Cái Thiện: tự chủ, chống tàn nhẫn, hoài nghi phê phán, nhân đức công dân, phát triển năng lực người.

Trong viễn tượng đó, tranh luận không còn xoay quanh câu hỏi có nên có Cái Thiện trong chính trị không, mà là chúng ta nên cổ vũ những Cái Thiện nào và bằng cách nào để không bóp nghẹt tự do? Chính ở đây, cuộc đối thoại giữa liberalism và communitarianism tiếp tục mở ra – không phải như hai cực đối lập, mà như hai vế bổ sung cho nhau trong việc hình dung một đời sống chính trị phong phú, có gốc rễ và có ý nghĩa.

VI. Chính trị học từ tranh đấu ý thức hệ

GIỚI TÍNH VÀ PHONG TRÀO NỮ QUYỀN

Trong lịch sử tư tưởng chính trị – xã hội hiện đại, phong trào nữ quyền thường được nhận diện qua ba làn sóng lớn, mỗi làn sóng mang theo mối quan tâm, phương pháp và ngôn ngữ chính trị khác nhau. Làn sóng thứ nhất – từ Mary Wollstonecraft với A Vindication of the Rights of Woman (1792) đến Simone de Beauvoir với Le deuxième sexe (1949) – tập trung vào các quyền cơ bản của phụ nữ, như quyền được giáo dục, quyền bầu cử, tư cách pháp lý và sự công nhận như một chủ thể công dân đầy đủ. Đến thập niên 1960–1970, phong trào bước vào làn sóng thứ hai cùng khẩu hiệu nổi tiếng the personal is political – “cái riêng tư là chính trị”. Ở đây, nữ quyền mở rộng chiến tuyến sang những lĩnh vực từng bị xem là phi–chính trị: gia đình, tình dục, phân công lao động, hình ảnh phụ nữ trong văn hóa đại chúng. Làn sóng thứ ba từ thập niên 1990 tiếp tục phê phán chính nữ quyền thế hệ trước vì quá “trắng”, trung lưu và dị tính; nó nhấn mạnh tính đa dạng và giao thoa (intersectionality) giữa giới với chủng tộc, giai cấp, tính dục, lịch sử thuộc địa và các mạch bản sắc lai ghép khác.

Trong khung rộng ấy, bốn hướng lý thuyết lớn có ảnh hưởng sâu rộng trong khoa học chính trị và triết học chính trị đương đại có thể kể đến: nữ quyền tự do (liberal feminism) – chủ trương mở rộng nhất quán nguyên tắc tự do và bình đẳng cho phụ nữ; nữ quyền “lập trường” và đạo đức quan tâm (standpoint theory, ethics of care) – xuất phát từ kinh nghiệm nữ giới và khẳng định lối đạo đức dựa trên quan tâm; nữ quyền hậu hiện đại – xem giới như kiến tạo mang tính diễn ngôn nhiều hơn là bản chất tự nhiên; và cuối cùng, ảnh hưởng trực tiếp lên lý thuyết chính trị dòng chính, làm lung lay ranh giới truyền thống giữa công và tư.

Nữ quyền tự do, đại diện bởi Susan Moller Okin, nỗ lực sửa lại chủ nghĩa tự do từ bên trong. Trong Justice, Gender, and the Family, Okin chỉ ra rằng lý thuyết công lý kinh điển – như Rawls – tuy khẳng định bình đẳng hình thức, nhưng bỏ qua bất công giới trong gia đình. Lấy trường hợp ly dị không lỗi làm ví dụ: pháp luật đối xử nam và nữ “bình đẳng” trên giấy tờ, nhưng thực tế phụ nữ thường gánh phần lớn lao động chăm sóc con và việc nhà – dạng lao động không được tính vào thị trường – dẫn tới bất cân xứng trong thu nhập và cơ hội nghề nghiệp. Khi ly hôn, việc chia tài sản và trợ cấp dựa trên “bình đẳng hình thức” thực ra tái sản xuất bất bình đẳng thực chất. Ở đây, cái tưởng như “trung lập” lại vô tình đứng về cấu trúc phụ hệ. Khẩu hiệu the personal is political vang lên như lời tuyên bố mang tính triết học và chiến lược: bạo lực gia đình, cưỡng hiếp trong hôn nhân, quyền sở hữu thân thể hay công việc nội trợ đều là vấn đề quyền lực, chứ không chỉ là chuyện riêng tư. Điều này tạo ra căng thẳng với chủ nghĩa tự do cổ điển vốn muốn bảo vệ vùng tư khỏi can thiệp công quyền. Nữ quyền đặt ra câu hỏi khó: nhà nước nên can thiệp tới đâu vào đời sống riêng tư? Một câu hỏi vẫn chưa có lời đáp đơn nhất trong lý thuyết chính trị đương đại.

Để lý giải vì sao trật tự phụ hệ bền vững, nhiều nhà nữ quyền thế hệ hai dựa vào phân tâm học. Dorothy Dinnerstein và Nancy Chodorow mô tả “bóng mẹ” trong vô thức: hầu hết trẻ nhỏ lệ thuộc vào mẹ, vừa cần lại vừa sợ bị kiểm soát, từ đó hình thành những mâu thuẫn giới tính kéo dài đến trưởng thành. Cả nam và nữ có thể vừa muốn thoát khỏi, vừa muốn kiểm soát người phụ nữ. Muốn phá vỡ vòng lặp này, nữ quyền cho rằng nam giới phải chia sẻ chăm sóc con ngay từ đầu để trẻ không gắn sự lệ thuộc và tình yêu thương chỉ với một giới. Carol Gilligan, trong In a Different Voice, đi xa hơn khi chỉ ra rằng đạo đức chuẩn của triết học chính trị – đặt trên quyền, luật, nguyên tắc – là đạo đức “nam tính”. Bằng thực nghiệm, bà cho thấy bé trai có xu hướng hỏi “luật nào đúng?”, còn bé gái chú ý đến quan hệ, bối cảnh, cảm xúc và trách nhiệm. Gilligan vì thế phân biệt hai mô thức: đạo đức công lý (ethics of justice) và đạo đức quan tâm (ethics of care). Nếu lý thuyết chính trị chỉ dựa trên justice, nó sẽ bỏ qua yếu tố chăm sóc – nền tảng của đời sống xã hội. Ethics of care đưa chúng ta gần hơn với cộng đồng luận, phúc lợi xã hội và chính trị hỗ trợ–chăm sóc, thay vì chỉ nhấn mạnh tự do cá nhân.

Từ một góc nhìn khác, nữ quyền hậu hiện đại – chịu ảnh hưởng của hậu cấu trúc và phê bình văn hóa – phân tích thân thể như nơi quyền lực khắc dấu. Iris Marion Young trong Justice and the Politics of Difference cho thấy các chuẩn mực văn hóa xây dựng hình ảnh đàn ông trắng, trung lưu, khỏe mạnh như “đúng”, “đẹp”, “sạch”, trong khi phụ nữ, người nghèo, da màu, khuyết tật bị đẩy vào vị trí “khác”, “dơ bẩn”, “thấp kém”. Bất bình đẳng vì thế không chỉ nằm trong luật, mà ở ngôn ngữ, biểu tượng, hình ảnh, ánh nhìn. Nhà nước tự do tuyên bố trung lập nhưng lại “mù màu, mù giới”, bỏ qua những hình thức áp bức tinh vi trong vùng văn hóa–xã hội “ngoài chính trị”. Do đó, Young phản biện chính khái niệm trung lập và đề xuất chính sách “có mắt”: affirmative action, quota giới, phê bình văn hóa. Judith Butler tiếp tục đẩy luận điểm này xa hơn trong Gender Trouble bằng khái niệm performativity: giới không phải bản chất cố định, mà là một màn trình diễn lặp lại. Người ta học “vai nam”, “vai nữ” và diễn chúng đến mức tưởng như tự nhiên. Drag trở thành tấm gương soi cho cấu trúc giới: chỉ khi nó bị phá cách, ta mới thấy tính kiến tạo của điều vốn được xem là bản chất.

Từ những phân tích trên, có thể nói nữ quyền không chỉ đóng vai trò như một phong trào xã hội, mà còn tái cấu trúc nền tảng lý thuyết chính trị. Trước hết, nó vạch mặt trật tự phụ hệ len lỏi trong pháp luật, kinh tế, culture và gia đình; ngay cả khi bình đẳng pháp lý đã đạt được, bất bình đẳng thực chất vẫn tồn tại dai dẳng. Thứ hai, nữ quyền buộc ta vẽ lại ranh giới công – tư: thân thể, dục tính, cảm xúc, hình ảnh truyền thông trở thành nội dung chính trị, đồng thời đặt ra câu hỏi về giới hạn can thiệp của nhà nước. Thứ ba, lý thuyết lập trường và ethics of care nhấn mạnh tính quan hệ của cái tôi – cá nhân không ở ngoài cộng đồng mà được định hình bởi nó. Điều này khiến nữ quyền giao thoa thú vị với cộng đồng luận: cả hai cùng đề cao gia đình, quan hệ, nhân đức chăm sóc, dù với nội dung tái cấu trúc theo hướng bình đẳng giới.

Cuối cùng, nữ quyền – đặc biệt ở làn sóng hai và ba – không chỉ “thêm phụ nữ vào” hệ thống lý thuyết có sẵn mà đặt lại toàn bộ kết cấu khung: cá nhân–cộng đồng, công–tư, tự do–chăm sóc, bình đẳng hình thức–bình đẳng thực chất. Phong trào đặt ra câu hỏi then chốt: liệu hình ảnh cá nhân trung tính của chủ nghĩa tự do có thật sự trung lập, hay chỉ là một cái nhìn nam tính đã được phổ quát hóa? Chính trị giới vì thế trở thành một phòng thí nghiệm đặc sắc để quan sát quyền lực, bản sắc và công lý vận hành sâu trong đời sống – không chỉ ở nghị trường hay hiến pháp, mà ngay trong thân thể, ngôn ngữ, gia đình và những quan hệ thân mật nhất của con người.

SINH THÁI VÀ QUYỀN ĐỘNG VẬT

Trong truyền thống chính trị phương Tây, con người từ lâu đã chiếm vị trí trung tâm của mọi suy tư đạo đức và pháp lý. Chính trị được hiểu xoay quanh các thiện ích, quyền và đức hạnh của con người, còn thiên nhiên thường bị xem như môi trường bên ngoài – một nguồn tài nguyên trung tính, sẵn sàng phục vụ nhu cầu khai thác. Vấn đề vì thế nảy sinh: làm sao một truyền thống như vậy có thể dung nạp ý niệm rằng quyền và lợi ích của con người có thể – và phải – bị giới hạn nhằm bảo vệ môi trường phi nhân loại? Từ cuối thế kỷ XIX, phong trào môi trường xuất hiện tại Hoa Kỳ và đến thập niên 1960 mở rộng thành phong trào toàn cầu. Về mặt triết học, phong trào này phản đối quan niệm môi trường chỉ là tài nguyên vô giá trị nội tại; nó đặt câu hỏi về quyền lợi động vật, giá trị sinh thái, và trách nhiệm đạo đức của con người đối với tự nhiên. Chính trị sinh thái vì thế mở ra một không gian mới, nơi mối quan hệ giữa con người – động vật – hệ sinh thái trở thành đối tượng tư duy căn bản.

Một khởi điểm dễ thấy của đạo đức môi trường nằm ở tranh luận về quyền động vật. Peter Singer, trong Animal Liberation (1975), đã đề xuất lập trường vị lợi về phúc lợi động vật, lập luận rằng bất cứ sinh vật nào có khả năng cảm nhận đau đớn đều phải được xem như một chủ thể đạo đức thụ hưởng. Theo Singer, nỗi đau của động vật có trọng lượng tương đương – ít nhất về mặt đạo đức – với nỗi đau con người, và việc gây đau đớn không cần thiết là sai. Từ đó, ông cho rằng con người cần từ bỏ giết mổ vì khoái lạc ăn uống hay thử nghiệm khi có lựa chọn khác. Tuy vậy, Singer vẫn là nhà vị lợi, nên ông chấp nhận ngoại lệ vì hoàn cảnh – như người sống ở Bắc Cực không thể không ăn thịt hải cẩu.

Trái với Singer, Tom Regan trong The Case for Animal Rights (1983) lập luận từ nền tảng Kant rằng động vật có quyền tự thân. Với Regan, bất kỳ sinh vật nào là “chủ thể của cuộc sống riêng mình” – có cảm giác, ký ức, dục vọng, tự nhận thức – đều có giá trị đạo đức và phải được tôn trọng như mục đích chứ không phải phương tiện. Điều này dẫn tới hệ quả triệt để hơn Singer: chấm dứt chăn nuôi công nghiệp, săn bắn, và thí nghiệm trên động vật. Dù tiếp cận khác biệt, Singer và Regan cùng phá vỡ bức tường giữa con người và loài khác; họ phê phán “speciesism” – chủ nghĩa đặc quyền giống loài, tức thiên vị đạo đức dựa trên việc cùng loài với con người. Ở cấp độ này, đạo đức môi trường vẫn xoay quanh cá thể động vật và cách đối xử của con người với chúng.

Tuy nhiên, khi rời khỏi thú nuôi và thử nghiệm để đến thế giới hoang dã, vấn đề trở nên phức tạp hơn. Trong tự nhiên, cái chết là điều kiện cho sự sống khác tồn tại; nếu con mồi có “quyền sống tuyệt đối”, thì việc một con sói giết nó cũng sai lầm như việc con người làm vậy. Chính tại đây, Aldo Leopold đưa ra bước ngoặt quan trọng trong A Sand County Almanac (1949). Leopold không phủ nhận giá trị cá thể nhưng đặt trọng tâm vào hệ sinh thái như một cộng đồng sống – nơi đất, nước, thực vật và động vật cùng tạo nên một toàn thể vận hành. Với Leopold, đạo đức môi trường không chỉ nhằm bảo vệ cá thể mà phải duy trì tính đa dạng và ổn định của hệ sinh thái. Săn một con hươu không hủy hoại cộng đồng sinh thái, nhưng phá dòng sông, đưa loài ngoại lai, hay gây tuyệt chủng một loài lại là tổn hại không thể bù đắp. Câu hỏi lớn xuất hiện: con người can thiệp tới mức nào, và ta muốn duy trì thiên nhiên ở trạng thái nào?

Nhìn rộng hơn, tranh luận triết học xoay quanh hai lập trường đối cực. Chủ nghĩa nhân tâm (anthropocentrism) xem thiên nhiên có giá trị vì phục vụ con người – bảo vệ môi trường để bảo vệ chính mình. Ngược lại, chủ nghĩa sinh tâm (biocentrism) cho rằng mọi sinh thể đều có giá trị nội tại, độc lập với lợi ích con người. Holmes Rolston, trong Environmental Ethics (1988), lập luận rằng tự nhiên tự thân mang giá trị: sinh vật duy trì sự sống, sinh sản và tương tác – đó chính là biểu hiện khách quan của giá trị sinh học. Giá trị luân chuyển giữa các loài, và hệ sinh thái có giá trị vượt lên từng cá thể. Rolston phủ nhận mô hình quyền cá thể cho sinh vật hoang dã, bởi thiên nhiên vận hành bằng đau đớn và cái chết, nhưng ông cho rằng chính sự sống – như một quá trình tiến hóa liên tục – tạo nên nghĩa vụ đạo đức bảo tồn.

Một bước tiến xa hơn trong sinh thái học là trường phái Deep Ecology của Arne Naess (1973). Khác với bảo tồn nhằm phục vụ nhân loại, Naess xem nhân loại chỉ là một phần của sinh quyển, kêu gọi “bình đẳng sinh học” giữa các loài và đề xuất một triết học sống hài hòa với tự nhiên (ecosophy). Paul Shepard cũng đồng quan điểm, cho rằng nhân loại cần tái hòa nhập vào lối sống gần tự nhiên hơn, thay vì phụ thuộc hoàn toàn vào công nghệ và nông nghiệp công nghiệp.

Dẫu vậy, nhiều câu hỏi đạo đức gai góc vẫn không có lời đáp trọn vẹn. Con người có giá trị cao hơn loài khác không? Nếu buộc phải cứu người thân hoặc hai con mèo, lựa chọn con người có phải là speciesism? Singer nhất quán tới mức chấp nhận rằng trong một số trường hợp, có thể đạo đức hơn khi cứu một con tinh tinh khỏe mạnh thay vì một người tàn tật, nếu tiêu chí là khả năng cảm nhận khoái lạc–đau đớn. Chủ nghĩa nhân bản phản đối điều này, nhưng lại phải chứng minh tại sao con người có giá trị đạo đức vượt trội mà không rơi vào đặc quyền giống loài.

Từ giữa thế kỷ XX, Bắc Mỹ đã phần nào phục hồi rừng và động vật hoang dã, nhưng vấn đề sinh thái chưa bao giờ kết thúc. Mỗi thế hệ phải tiếp tục thương lượng giữa phát triển kinh tế–công nghệ và giới hạn của hành tinh. Chính trị sinh thái nhắc ta rằng cuộc đối thoại này không chỉ là vấn đề tài nguyên hay kỹ thuật, mà là một tranh luận đạo đức căn bản về vị trí của con người trong thế giới tự nhiên. Chúng ta sẽ sống như chủ nhân của thiên nhiên – hay như một thành viên trong cộng đồng sinh thái lớn hơn, nơi cái chết và sự sống đan cài trong một trật tự vượt ngoài lợi ích loài người?

CHỦ NGHĨA HẬU HIỆN ĐẠI: QUYỀN LỰC VÀ SỰ THẬT

Từ thập niên 1970, thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodern) bắt đầu được dùng theo hai nghĩa liên quan mà không hoàn toàn trùng khít. Một mặt, nó được hiểu như tên gọi của một giai đoạn mới sau xã hội công nghiệp: bối cảnh trong đó các phạm trù cận đại – lý tính, tiến bộ, chủ thể thống nhất, nhân bản luận – dần mất sức thuyết phục. Mặt khác, nó chỉ một thái độ phê phán triết học–chính trị nhắm thẳng vào chính “dự án hiện đại”: hoài nghi các khái niệm như lý trí, nhân tính, quyền, tiến bộ, giải phóng… Ở bình diện phương pháp, hậu hiện đại trước hết là một lập trường chống nền tảng luận (anti-foundationalism): mọi cố gắng tìm kiếm một “nền tảng” phổ quát, vững chắc cho chân lý, đạo đức hay chính trị – như quyền tự nhiên, bản tính người, hay “lợi ích chung” theo chủ nghĩa công lợi – đều bị xem là ảo tưởng. Trong truyền thống Anh–Mỹ, Richard Rorty là một gương mặt tiêu biểu: trong Philosophy and the Mirror of Nature, ông cho rằng ý tưởng “triết học phải tìm nền tảng chắc chắn cho mọi tri thức” vừa sai lịch sử, vừa bất khả. Tuy nhiên, khi nói đến “hậu hiện đại” trong văn mạch này, người ta thường nghĩ tới các nhà hậu cấu trúc Pháp như Derrida, Foucault, Lyotard, Irigaray, Kristeva… Họ đi xa hơn Rorty: không chỉ phủ nhận nền tảng, mà còn cho rằng tri thức, bản ngã, lý trí, nhân tính… đều là sản phẩm của các mạng lưới ký hiệu và cấu trúc quyền lực.

Điểm khởi hành của họ là chủ nghĩa cấu trúc trong ngôn ngữ học và nhân học. Theo cấu trúc luận, ý nghĩa của một dấu hiệu không phải do quan hệ trực tiếp với “sự vật ngoài kia”, mà do vị trí của nó trong mạng lưới khác biệt với các dấu hiệu khác. Ta không thể bước ra khỏi ngôn ngữ để “chỉ thẳng” vào thực tại; mọi định nghĩa chỉ có thể vận dụng thêm các dấu hiệu. Hậu cấu trúc (poststructuralism) cực đại hóa trực giác này: mọi hoạt động tri nhận, suy nghĩ, khoa học, luật pháp, đạo đức, nghệ thuật… đều được trung gian bởi mạng lưới ký hiệu và diễn ngôn. Những gì triết học hiện đại xem là “nền tảng” – như “con người”, “bản ngã thống nhất”, “Lý trí”, “Thượng đế”, “thực tại đối lập với vẻ bề ngoài”… – chỉ là những cấu trúc ký hiệu đơn giản hóa, loại bỏ dị biệt, tạo ra một sự ổn định giả nhằm phục vụ các mục tiêu xã hội–chính trị nào đó. Ngay cả khoa học xã hội, nhân văn và triết học cũng không đứng bên ngoài: chúng không chỉ “mô tả khách quan” xã hội, mà còn tham gia cấu trúc chính xã hội ấy, định nghĩa cái gì là “bình thường”, “lệch chuẩn”, “văn minh”, “man rợ”.

Trong The Postmodern Condition (1979), Jean-François Lyotard mô tả xã hội hậu công nghiệp như một không gian “hết thời đại tự sự” (metanarratives). Các “câu chuyện lớn” từng hợp thức hóa trật tự xã hội – như niềm tin rằng “tiến bộ lý tính sẽ giải phóng con người”, hay “lịch sử đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chủ nghĩa cộng sản”, hoặc “Khai sáng sẽ đem lại tự do và bình đẳng cho mọi người” – dần mất tính khả tín. Thay vào đó, xã hội được hiểu như tập hợp vô số “trò chơi ngôn ngữ” (language games), mỗi lĩnh vực – công sở, trường học, khoa học, tôn giáo, gia đình, chính trị – vận hành theo luật chơi, mục đích và tiêu chí riêng. Không còn một “trung tâm” nào có quyền phát ngôn thay cho toàn thể. Trong mỗi trò chơi, tiêu chí chấp nhận hay bác bỏ một phát biểu mang tính chức năng: nói hay làm điều gì “có ích” cho mục đích nội tại của trò chơi thì được xem là hợp lệ. Về mặt chính trị, điều này có nghĩa là không còn một đại tự sự nào có thể biện minh trọn vẹn cho toàn bộ trật tự; mọi dự án thống nhất hóa, mưu cầu đồng thuận tuyệt đối đều tiềm ẩn nguy cơ áp chế. Với Lyotard, sự phân mảnh này không phải là bi kịch mà là điều kiện cho tự do: cá nhân có thể di chuyển giữa các “trò chơi”, đảm nhận những vai khác nhau và tìm ra những “khoảng chuyển tiếp” nơi không bị khóa chặt bởi một diễn ngôn duy nhất.

Michel Foucault triển khai một hình thức lịch sử phê phán mà ông gọi là “phả hệ” (genealogy), nhằm truy dấu cách các ngành khoa học nhân văn – từ tâm thần học, hình phạt, y khoa đến diễn ngôn về tính dục – đã định nghĩa thế nào là “bình thường” và “lệch chuẩn”. Qua đó, ông cho thấy xã hội phân loại, giám sát và kỷ luật thân thể cũng như “linh hồn” con người. Đối với Foucault, “con người” không phải là hữu thể nền tảng có sẵn rồi mới được xã hội nghiên cứu, mà chính là sản phẩm của các diễn ngôn và thực hành quyền lực. Các “khoa học về con người” không chỉ mô tả, mà còn tạo ra những chế độ chân lý quy định ai là bình thường, ai là bệnh hoạn, điên loạn, tội phạm hay lệch lạc. Cách đọc Foucault đã được vận dụng rộng rãi trong phân tích chính trị về chủng tộc, giới, tính dục và giai cấp: châu Âu “văn minh” tự định nghĩa bằng cách đối lập với “man rợ” (người da màu, thuộc địa); nam giới “bình thường” được xác lập qua việc ngoại biên hóa phụ nữ, người đồng tính, queer; người lao động “kỷ luật” được phân biệt với kẻ “lười biếng, vô trật tự”. Những phạm trù tưởng như trung tính – “lý trí”, “nhân tính”, “tự do” – vì thế bị nghi ngờ như những công cụ tinh vi của quyền lực đa số.

Từ đây, một dạng hậu hiện đại cánh tả hình thành, gắn với phê phán chủng tộc, thuộc địa và giới. Cornel West sử dụng phương pháp kiểu Foucault để dựng “phả hệ” của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hiện đại, cho thấy các lý tưởng Khai sáng về lý trí, nhân quyền, tự do đã từng được dùng đồng thời để hợp thức hóa thống trị của người da trắng: nhiều văn bản triết học coi người da đen, “da màu”, “Phi châu” như ví dụ sống động của cái vô lý, man rợ, thiếu tự chủ. “Nhân loại phổ quát” trên thực tế được định nghĩa trên nền tảng người da trắng châu Âu. Gayatri Chakravorty Spivak, trong bài luận nổi tiếng “Can the Subaltern Speak?”, đi xa thêm một bước: bà cho rằng ngay cả khi các trí thức hậu hiện đại nói về “kẻ bị áp bức”, tiếng nói thực sự của những nhóm bị trị – subaltern – vẫn không được nghe. Đó vẫn là cuộc đối thoại giữa những trí thức nam, da trắng, phương Tây với nhau. Hậu hiện đại cánh tả, do đó, không chỉ giải cấu trúc khái niệm phổ quát, mà còn phê phán chính diễn ngôn phê phán nếu nó tiếp tục tước đoạt quyền phát ngôn của những chủ thể bị trị.

Một dạng hậu hiện đại khác – có thể gọi là “bảo thủ” – được thể hiện trong lý thuyết hệ thống xã hội của Niklas Luhmann. Luhmann tiếp nhận trực giác hậu hiện đại về sự phân mảnh, nhưng thay vì nhấn mạnh tiềm năng giải phóng, ông đưa ra một chẩn đoán lạnh lùng: xã hội hiện đại là tập hợp các hệ thống truyền thông tương đối tự trị – luật, chính trị, kinh tế, khoa học, tôn giáo, truyền thông… Mỗi hệ thống tự tổ chức, tự tái sản sinh (autopoiesis) theo mã nội tại của mình và chỉ tiếp nhận tác động từ môi trường bằng cách “dịch” nó theo ngôn ngữ riêng. Không có “tổng thể” xã hội nào có thể được một lý trí hay một ý chí chung hướng dẫn từ bên trên; con người, xét như sinh vật, chỉ là môi trường cho các hệ thống vận hành. Hệ quả là không còn chỗ cho một lý thuyết chính trị chuẩn tắc mạnh: không có “người điều khiển chung”, không có cải cách từ trên xuống có thể thay đổi toàn bộ hệ thống. Lý thuyết, trong cái nhìn này, chỉ còn nhiệm vụ mô tả cách các hệ thống vận hành, chứ không xây dựng hình ảnh một “xã hội lý tưởng”. Đây là một hậu hiện đại kiểu “giải thiêng” mọi dự án cải tạo xã hội, xem chúng như ảo tưởng.

Tập hợp lại, ta có thể nhận diện một vài nét đặc trưng của chủ nghĩa hậu hiện đại. Trước hết, đó là lập trường chống nền tảng luận: mọi “quyền tự nhiên”, “bản tính người”, “lợi ích chung”, “lý trí phổ quát” đều bị xem là những kiến tạo lịch sử – ngôn ngữ – quyền lực, chứ không phải những điểm tựa tuyệt đối đứng ngoài thời gian. Thứ hai, đó là một hình thức chống nhân bản luận cổ điển (anti-humanism): “cái tôi” không phải là chủ thể thuần túy tự do rồi mới bước vào văn hóa, mà được hình thành bởi chính mạng lưới diễn ngôn và thiết chế trong đó nó sống. Hình ảnh một bản ngã thống nhất, tự minh bạch cho mình, nhiều khi chỉ là lý tưởng phục vụ cho một mô thức quyền lực cụ thể.

Tác động chính trị lớn nhất của hậu hiện đại là cung cấp một bộ công cụ mạnh mẽ để giải cấu trúc các hình thức áp bức: phê phán chế độ phụ hệ, phân biệt chủng tộc, di sản thuộc địa, dị tính chuẩn mực, các hình thức bình thường hóa và gạt bỏ “kẻ khác”. Nhưng đồng thời, chính lập trường ấy cũng đặt phong trào giải phóng vào thế khó xử: nếu mọi lý tưởng đều có thể bị vạch mặt như quyền lực trá hình, thì chính những lý tưởng công lý, bình đẳng, giải phóng cũng không ngoại lệ. Hậu hiện đại vì thế luôn bị giằng co giữa hai thái cực: một bên là năng lực phê phán sắc bén, lật mặt những gì tưởng như tự nhiên và vô tội; bên kia là nguy cơ trượt vào hoài nghi triệt để, bất khả xây dựng bất kỳ hình dung tích cực nào về một trật tự xã hội tốt đẹp hơn.

Câu hỏi còn bỏ ngỏ – và là nỗi băn khoăn của nhiều nhà tư tưởng cánh tả sau hậu hiện đại – là liệu ta có thể sử dụng những công cụ phê phán này để vạch trần quyền lực, mà vẫn giữ lại được một số giá trị chuẩn tắc tích cực, như công lý, bình đẳng, giải phóng hay không. Nói cách khác: làm sao “thuần hóa” con thú phê phán hậu hiện đại, để nó không quay lại cắn nát chính những lý tưởng mà ta muốn bảo vệ? Chính ở điểm này, tranh luận giữa hậu hiện đại và các cố gắng “tái lập nền tảng” cho lý luận chính trị đương đại vẫn còn tiếp tục.

HABERMAS– LÝ TÍNH VÀ TRUYỀN THỐNG

Jürgen Habermas (1929– ) là một trong những triết gia và lý thuyết gia xã hội có ảnh hưởng lớn nhất của Đức đương đại. Toàn bộ dự án tư tưởng của ông có thể được xem như một nỗ lực bảo vệ chủ nghĩa cộng hòa tự do và dân chủ xã hội trước các thách thức đến từ nhiều phía: chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa hậu hiện đại, Nietzsche với ý chí quyền lực, cũng như những hình thức đa văn hóa cực đoan phủ nhận mọi nền tảng chuẩn tắc chung. Không giống mô hình Khai sáng cổ điển vốn đặt cơ sở đạo đức – chính trị trên siêu hình học hoặc “bản tính người” trừu tượng, Habermas mong tìm một nền tảng mới cho lý tính và dân chủ hiện đại – một nền tảng không siêu nghiệm, không cần “quyền tự nhiên”, mà được đặt trên đời sống truyền thông giữa con người với nhau. Nói cách khác, lý tính theo ông không phải năng lực riêng lẻ của một cái tôi cô lập, mà là năng lực được hình thành và kiểm chứng trong giao tiếp liên chủ thể.

Habermas bắt đầu bằng việc phân tích các dạng lý tính và hành động xã hội khác nhau. Ông đặc biệt quan tâm đến “lý tính truyền thông” (communicative rationality), tức hình thức lý tính nhằm đạt hiểu biết chung thông qua trao đổi lý do, đánh giá đúng – sai, hợp lý – phi lý. Khi những chủ thể tham gia vào cuộc đối thoại nhằm hướng tới sự đồng thuận, họ không chỉ truyền thông theo nghĩa thông tin, mà thực tế đang phối hợp hành động dựa trên thỏa thuận đạt được bằng lý lẽ. Đó chính là “hành động truyền thông” (communicative action). Habermas dựa vào lý thuyết hành vi ngôn ngữ của Austin và Searle để khẳng định rằng lời nói không chỉ mô tả mà còn là hành động: nói có thể là hứa, yêu cầu, xác nhận, chất vấn… Trong tương tác truyền thông đích thực, người nói phải tin vào điều mình nói, sẵn sàng đưa lý do để người nghe tự do đồng thuận – thay vì thao túng hay mị dân. Ngôn ngữ khi được sử dụng như công cụ ép buộc hay lừa dối sẽ trở thành “truyền thông chiến lược” (strategic communication), đánh mất tính lý tính truyền thông đúng nghĩa.

Ở đâu truyền thông hướng tới hiểu biết, ở đó đã hàm chứa chuẩn tắc đạo đức. Khi tranh luận nghiêm túc, chúng ta kỳ vọng đối phương phải trung thực, đưa lý lẽ có giá trị, không lừa dối hay cưỡng bức, tôn trọng năng lực lý trí của người nghe. Nếu những điều kiện tối thiểu ấy bị phá vỡ, ta cảm thấy bị phản bội. Từ trực giác này, Habermas cho rằng đời sống giao tiếp hằng ngày vốn đã được đạo đức hóa ở mức nền tảng: ngôn ngữ tồn tại như môi trường của những yêu sách về chân lý, đúng – sai, hợp lý – phi lý. Dân chủ, vì vậy, không chỉ là thủ tục bầu cử mà là sự thể chế hóa khả năng đối thoại công khai của công dân, nơi quyết định chính trị xuất phát từ lý lẽ chứ không phải bạo lực hay âm mưu quyền lực.

Điểm mấu chốt trong đối thoại giữa Habermas và chủ nghĩa hậu hiện đại là lập luận chống lại tuyên bố “mọi thứ chỉ là quyền lực, không có chân lý”. Nếu Nietzsche hay Foucault thực sự tin điều đó, thì việc họ cố trình bày lập luận để thuyết phục người đọc là một hành vi tự mâu thuẫn: phát biểu ấy tự phủ nhận chính điều kiện nằm nền cho khả năng thảo luận. Habermas gọi đây là “mâu thuẫn trình diễn” (performative contradiction): nội dung phủ nhận những điều kiện mà chính hành động phát biểu đó đang sử dụng. Muốn phê phán quyền lực bằng lý lẽ, ta buộc phải thừa nhận hiệu lực tối thiểu của lý tính. Từ nền tảng này, Habermas xây dựng “đạo đức diễn ngôn” (discourse ethics): một chuẩn tắc chỉ hợp lệ nếu mọi người liên quan có thể đồng thuận với nó trong điều kiện đối thoại bình đẳng. Không cần một Thượng đế hay bản thể siêu nghiệm đứng bảo chứng, khả năng biện luận công khai mới là nền tảng của tính chính đáng pháp lý và đạo đức.

Để phân tích sâu hơn khủng hoảng của tính hiện đại, Habermas sử dụng cặp phạm trù “hệ thống” và “thế giới đời sống” (Lebenswelt). Trong xã hội hiện đại, các lĩnh vực như kinh tế, hành chính, khoa học, nghệ thuật, pháp luật… tách khỏi truyền thống và vận hành theo lý tính nội tại của riêng chúng. “Hệ thống” chỉ những cơ chế phi nhân cách điều phối hành động bằng tiền và quyền lực; trong khi đó, “thế giới đời sống” là không gian văn hóa – ngôn ngữ – ý nghĩa nơi con người tương tác bằng hành động truyền thông, xây dựng niềm tin, tái tạo bản sắc. Khủng hoảng hiện đại nảy sinh khi hệ thống xâm lấn thế giới đời sống – một hiện tượng được ông gọi là “thuộc địa hóa thế giới đời sống” (colonization of the lifeworld). Khi quan hệ thầy – trò, cha mẹ – con cái, láng giềng – cộng đồng dần biến thành quan hệ hợp đồng, thủ tục hành chính, dịch vụ tính tiền, đời sống đạo đức và văn hóa bị bào mòn. Xã hội rơi vào cô lập, mất ý nghĩa, thiếu gắn kết – những triệu chứng của khủng hoảng mà lý thuyết Habermas muốn chẩn đoán và kháng trị bằng cách mở rộng không gian đối thoại dân chủ.

Chống lại quan niệm hậu hiện đại cho rằng lý tính tất yếu dẫn đến áp chế, Habermas đề xuất hình dung khác: lý tính không phải năng lực thống trị của cái tôi cá nhân, mà là thành quả của sự thương thảo liên chủ thể. Ông tiếp thu nhiều trực giác của truyền thống thực dụng Mỹ (Peirce, Mead, Dewey), nhấn mạnh rằng ý nghĩa chỉ tồn tại trong ngữ cảnh cộng đồng, bản ngã được hình thành trong tương tác chứ không tồn tại trước cộng đồng. Nhờ đó, Habermas hy vọng có thể giữ lại những lý tưởng Khai sáng – tự do, bình đẳng, công lý, dân chủ – mà không phải quay về siêu hình học, đồng thời tránh rơi vào chủ nghĩa hoài nghi và hư vô hậu hiện đại.

Trong tranh luận triết học cuối thế kỷ XX, Habermas đại diện rõ nét cho lập trường tin rằng dân chủ tự do cần cơ sở lý tính để không trượt vào tương đối chủ nghĩa. Tư tưởng của ông góp phần quan trọng vào mô hình “dân chủ tham luận” (deliberative democracy), nhấn mạnh vai trò của thảo luận công khai, lý lẽ, và sự tham gia của công dân trong quyết định chính trị. Vì vậy có thể nói Habermas là một trong những nhà biện hộ mạnh mẽ nhất cho một chủ nghĩa cộng hòa tự do kiểu châu Âu: bảo vệ nhân quyền, pháp quyền, nhà nước phúc lợi, đồng thời tìm nền tảng liên chủ thể cho toàn bộ hệ thống ấy – đối đầu cùng lúc với chủ nghĩa bảo thủ hoài nghi dân chủ, chủ nghĩa tân tự do muốn thu hẹp phúc lợi xã hội, và chủ nghĩa hậu hiện đại có xu hướng giải tán mọi đại tự sự. Thách thức mà ông đặt ra vẫn còn mang tính thời sự: liệu chúng ta có thể tiếp tục tin vào lý tính như cơ sở chung của đời sống chính trị, trong một thời đại mà truyền thông ngày càng dễ bị thao túng bởi quyền lực kinh tế – kỹ thuật, và niềm tin vào sự thật ngày càng mong manh?

Bibliography

Adorno, Theodor W., and Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. Translated by John Cumming. New York: Seabury, 1972.

Aquinas, Thomas. Aquinas: Political Writings. Translated and edited by R. W. Dyson. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002.

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
———. “Introduction into Politics.” In The Promise of Politics. New York: Schocken Books, 2005.
———. The Origins of Totalitarianism. San Diego: Harcourt, 1976.

Aristotle. Nicomachean Ethics. Translated by Robert C. Bartlett and Susan D. Collins. Chicago: University of Chicago Press, 2011.
———. Politics. Translated by Carnes Lord. Chicago: University of Chicago Press, 1985.

Augustine of Hippo. The City of God against the Pagans. Translated by R. W. Dyson. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998. (See Book XIX, esp. chaps. 5, 7, and 12.)

Bentham, Jeremy. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. New York: Dover, 2007.

Berger, Peter, Brigitte Berger, and Hansfried Kellner. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. New York: Vintage, 1973.

Bernstein, Eduard. The Preconditions of Socialism. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993.

Burke, Edmund. A Vindication of Natural Society: A View of the Miseries and Evils Arising to Mankind. Indianapolis: Liberty Fund, 1982.
———. Reflections on the Revolution in France. Edited by J. G. A. Pocock. Indianapolis: Hackett, 1987.

Cahoone, Lawrence. Civil Society: The Conservative Meaning of Liberal Politics. Malden, MA: Blackwell, 2002.
———. Cultural Revolutions: Reason versus Culture in Contemporary Philosophy, Politics, and Jihad. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2005.
———, ed. From Modernism to Postmodernism: An Anthology. 2nd ed. Malden, MA: Blackwell, 2003.

De Beauvoir, Simone. The Second Sex. Translated by H. M. Parshley. New York: Knopf, 1953.

Derrida, Jacques. “Différance.” In Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, translated by David B. Allison. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.
———. “Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences.” In Writing and Difference, translated by Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.

Dewey, John. Individualism Old and New. London: Allen and Unwin, 1931.
———. Liberalism and Social Action. Amherst, NY: Prometheus, 1999.
———. The Public and Its Problems. Athens, OH: Swallow Press/Ohio University Press, 1954.

Durkheim, Émile. The Division of Labor in Society. New York: Free Press, 1984.

Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. Translated by George Eliot. New York: Harper Torchbooks, 1957.

Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. Edited by Colin Gordon. New York: Pantheon, 1972.
———. “Truth and Power,” and other essays. In The Foucault Reader, edited by Paul Rabinow. New York: Pantheon, 1984.

Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents. Translated by James Strachey. New York: W. W. Norton, 1962.

Habermas, Jürgen. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Frederick Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1990.
———. The Theory of Communicative Action. Vols. 1 and 2. Translated by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1984–1987.

Hegel, G. W. F. Outlines of the Philosophy of Right. Translated by T. M. Knox. Oxford: Oxford University Press, 2008.
———. Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977.

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. Albany, NY: State University of New York Press, 1996.

Hobbes, Thomas. Leviathan. London: Penguin, 1982.

Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Translated by T. K. Abbott. Amherst, NY: Prometheus, 1996.
———. Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals. Translated by T. K. Abbott. Amherst, NY: Prometheus, 1987.

Lukács, György. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Translated by Rodney Livingstone. Cambridge, MA: MIT Press, 1971.

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Translated by Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.

Machiavelli, Niccolò. Discourses on the First Ten Books of Titus Livy. (Various editions and translators.)

MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.
———. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988.

Mill, John Stuart. “Chapters on Socialism.” In The Collected Works of John Stuart Mill. Vol. 5: Essays on Economics and Society, Part II, edited by John Robson. London: Routledge and Kegan Paul, 1967.
———. On Liberty. Indianapolis: Hackett, 1978.
———. Utilitarianism. Indianapolis: Hackett, 1979.

Montesquieu. The Spirit of the Laws. Translated and edited by Anne Cohler, Basia Carolyn Miller, and Harold Stone. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Nagel, Thomas. Equality and Partiality. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Translated by Walter Kaufmann. New York: Random House, 1966.
———. The Gay Science. Translated by Walter Kaufmann. New York: Random House, 1974.
———. On the Genealogy of Morals. Translated by Francis Golffing. Garden City, NY: Anchor Books, 1956.

Nussbaum, Martha C. “Aristotelian Social Democracy.” In Liberalism and the Good, edited by R. Bruce Douglass, Gerald Mara, and Henry Richardson. New York: Routledge, 1990.

Rawls, John. Political Liberalism. Expanded ed. New York: Columbia University Press, 2005.
———. A Theory of Justice. Rev. ed. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Rorty, Richard. “From Logic to Language to Play: A Plenary Address to the Inter-American Congress.” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 59 (1986).
———. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979.

Rousseau, Jean-Jacques. The First and Second Discourses. Translated by Judith R. Masters. New York: St. Martin’s Press, 1969.
———. On the Social Contract, with the Geneva Manuscript and “The State of War”. Translated by Judith R. Masters. New York: St. Martin’s Press, 1978.

Sartre, Jean-Paul. “Existentialism.” In From Modernism to Postmodernism: An Anthology, edited by Lawrence Cahoone. Malden, MA: Blackwell, 2003.

Thucydides. The War of the Peloponnesians and the Athenians (History of the Peloponnesian War). Translated by Jeremy Mynott. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. Translated by George Lawrence. New York: HarperPerennial, 1988.

Tolstoy, Leo. The Kingdom of God Is within You: Christianity Not as a Mystic Religion but as a New Theory of Life. Translated by Constance Garnett. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1984.

Voltaire. “Letter VI: On the Presbyterians.” In Letters Concerning the English Nation. Oxford: Oxford University Press, 2009.

West, Cornel. “The Genealogy of Modern Racism.” In From Modernism to Postmodernism: An Anthology, edited by Lawrence Cahoone. Malden, MA: Blackwell, 2003.

Lawrence Cahoone

Joseph Tân Nguyễn, O.F.M. chuyển ngữ