Derrida giải cấu trúc ngôn ngữ

Giải cấu trúc và phê phán siêu hình học của hiện diện

Theo Jacque Derrida, giải cấu trúc không phải là sự phủ định giản đơn các hệ thống tư tưởng, mà là thao tác phân tích nhằm phơi bày những căng thẳng nội tại của các đối lập nhị nguyên đã tổ chức siêu hình học phương Tây: lời nói/chữ viết, hiện diện/vắng mặt, tự nhiên/văn hóa, linh hồn/thân xác.[1] Trong mỗi trường hợp, yếu tố được đặc quyền chỉ có thể giữ vị thế của mình bằng cách lệ thuộc vào yếu tố bị hạ thấp mà nó đồng thời tìm cách loại trừ. Giải cấu trúc vì thế không dừng ở việc đảo ngược thứ bậc, mà cho thấy chính quan hệ thứ bậc ấy không bao giờ ổn định, bởi hai cực của nó luôn tương thuộc ngay từ đầu.

Ví dụ mẫu mực là đối lập giữa lời nói và chữ viết. Truyền thống triết học thường xem lời nói như nơi ý nghĩa hiện diện trực tiếp, còn chữ viết như hình thức trung giới, thứ cấp và làm tha hóa nghĩa. Derrida cho thấy lời nói chỉ vận hành như giao tiếp có ý nghĩa nhờ những đặc tính vốn bị quy cho chữ viết: tính khả lặp, khả năng được trích dẫn, và sự tồn tại vượt khỏi sự hiện diện tức thời của người nói.[2] Một phát biểu như “tôi đang ở đây, bây giờ” không có nghĩa nhờ sự trực tiếp thuần túy, mà nhờ khả năng được nhận ra qua nhiều người nói, nhiều thời điểm và nhiều hoàn cảnh. Ý nghĩa, do đó, không bắt nguồn từ hiện diện nguyên sơ, mà từ một cấu trúc lặp luôn đã mở ra cho sai biệt.

Lập luận này dẫn tới phê phán rộng hơn đối với khái niệm bối cảnh. Không có bối cảnh nào có thể được quy định hoàn toàn, bởi mọi nỗ lực xác định bối cảnh đều lại cần đến một bối cảnh khác để trở nên khả hiểu. Ý nghĩa vì thế không bao giờ được đóng kín trong một tình huống hiện diện trọn vẹn, mà nảy sinh từ tương quan giữa lặp lại và biến đổi. Ngay cả các hệ thống hình thức như toán học cũng không thoát khỏi logic này, bởi chúng lệ thuộc vào ký hiệu, ghi chép, tuần tự chứng minh và khả năng truyền đạt xuyên thời gian.

Từ đây nổi lên phản biện phản tư: nếu mọi nền tảng đều bất ổn, liệu giải cấu trúc có tự phá hủy chính mình? Derrida đáp bằng cách từ chối cả chủ nghĩa nền tảng lẫn chủ nghĩa tương đối. Giải cấu trúc không dựng lên một nền tảng mới, mà chỉ ra rằng mọi nền tảng đều được cấu thành bởi những điều kiện vừa làm cho nó khả hữu vừa làm cho nó bất ổn. Chính ở đây xuất hiện logic “cận-siêu nghiệm”: điều kiện khả thể đồng thời là điều kiện bất khả.

Khái niệm trung tâm cho cấu trúc này là différance, nơi khác biệt và trì hoãn không còn là hai hiện tượng riêng biệt mà là hai chiều kích của cùng một tiến trình cấu thành nghĩa. Ý nghĩa chỉ xuất hiện qua sự phân biệt với những ký hiệu khác và qua sự trì hoãn khiến nó không bao giờ hiện diện trọn vẹn trong hiện tại. “Hiện diện,” vì thế, không phải là nền tảng nguyên thủy của chân lý, mà là hiệu quả tạm thời của một mạng lưới dấu vết không-hiện diện. Trên cơ sở ấy, Derrida phê phán “siêu hình học của hiện diện,” tức toàn bộ truyền thống đặt nền tri thức vào tính trực tiếp, hiển nhiên và tự minh. Ngay cả Husserl, trong nỗ lực truy tìm trực giác thuần túy, cũng buộc phải thừa nhận rằng “hiện tại sống động” chỉ có thể được cấu thành qua retention và protention.

Khái niệm “dấu vết” (trace) triển khai triệt để luận điểm này. Mọi hiện diện đều mang dấu ấn của cái vắng mặt; mọi ký hiệu đều chứa trong nó lịch sử các sử dụng trước đó và những khả thể tương lai chưa khép lại. Ý nghĩa không hiện diện như một dữ kiện nguyên khối, mà hình thành trong một mạng lưới quan hệ vượt quá mọi khoảnh khắc riêng lẻ. Ký ức, vì vậy, không phải là sự tái hiện trung tính của quá khứ, mà là một tổng hợp thời gian vận hành qua dấu vết; ngôn ngữ cũng không vận hành bằng quy chiếu trực tiếp, mà bằng lịch sử sử dụng làm cho ký hiệu có thể được nhận ra như có nghĩa. Ngay cả tác thể có ý thức cũng không đứng ngoài cấu trúc này: ý hướng chủ quan chỉ khả hữu nhờ những tổng hợp thời tính của lưu giữ và dự phóng.

Tính khả lặp và các aporia của thể chế

Nếu différance và dấu vết chỉ ra điều kiện nền tảng của nghĩa, thì iterability cho thấy cách điều kiện ấy vận hành trong giao tiếp và đời sống thể chế.[3] Tính khả lặp chỉ khả năng của ký hiệu được nhận ra qua những bối cảnh khác nhau mà vẫn không bị quy định hoàn toàn bởi bất kỳ bối cảnh hay ý định nào. Không có sự lặp nào hoàn toàn đồng nhất với chính nó: để là cùng một ký hiệu, nó phải giữ được căn tính cấu trúc; nhưng để hoạt động qua những hoàn cảnh mới, nó cũng phải chấp nhận biến thiên. Vì thế, khả thể giao tiếp luôn đồng thời là giới hạn của sự xác định nghĩa.

Các hành vi ngôn ngữ minh họa rõ cấu trúc này. Phát ngôn “tôi hứa” có lực ngôn hành không nhờ ý định chủ quan đơn thuần, mà nhờ được nhận ra như công thức quy ước đã được thiết lập qua những lần sử dụng trước. Tuy nhiên, mỗi lần hứa lại diễn ra trong một bối cảnh độc nhất, làm biến đổi nội dung cam kết và hệ quả xã hội của phát ngôn. Chính vì vậy, ngay cả lý thuyết ngôn hành của Austin, với nỗ lực xác định các điều kiện khả hành, cũng rốt cuộc làm lộ ra rằng những điều kiện ấy không bao giờ có thể được đóng kín hoàn toàn.

Đối với văn bản, luận điểm này càng triệt để hơn. Văn bản có thể được đọc trong những hoàn cảnh mà tác giả vắng mặt, và chính sự tách khỏi ý hướng tác giả ấy làm cho văn bản có đời sống lịch sử. Văn học là biểu hiện đặc biệt của cấu trúc này: Shakespeare hay Kafka tiếp tục sống nhờ khả năng được đọc lại trong những chân trời mới mà không bị quy giản vào một ý nghĩa cố định. Văn bản vì thế không chứa một lõi nghĩa hiện diện hoàn toàn, mà vận hành qua một “dư thừa nghĩa” được cấu trúc nhưng không khép kín.

Khả lặp không chỉ là vấn đề ngôn ngữ; nó còn là điều kiện của truyền thống văn hóa. Một truyền thống chỉ có thể tồn tại bằng cách lặp lại các thực hành, thiết chế và tự sự của mình, nhưng cũng chỉ sống được bằng cách biến đổi chúng trước những hoàn cảnh mới. Sự liên tục văn hóa, do đó, không phải là sự bảo tồn đồng nhất, mà là một hình thức “trung thành mang tính sáng tạo.” Gắn liền với logic này là khái niệm bổ sung (supplementarity).[4] Cái bổ sung xuất hiện như phần phụ trợ bên ngoài một hệ thống tưởng như tự đầy đủ, nhưng chính sự cần thiết của nó lại cho thấy hệ thống chưa bao giờ hoàn tất nơi chính mình. Đây là nghịch lý của “bổ sung nguy hiểm”: cái vừa hoàn tất vừa đe dọa hệ thống, vì nó phơi bày sự thiếu hụt nội tại mà hệ thống muốn che giấu. Phân tích của Derrida về Rousseau là trường hợp điển hình: cái “tự nhiên” trong giáo dục, ngôn ngữ hay xã hội chỉ có thể được hiện thực hóa nhờ những yếu tố nhân tạo—gia sư, thiết chế, quy ước—mà Rousseau xem là phụ thuộc và thứ yếu.

Một triển khai khác của logic bổ sung và dấu vết là lý thuyết lưu trữ. “Cơn sốt lưu trữ” chỉ xung lực đồng thời muốn bảo tồn và hủy diệt nằm ngay trong mọi nỗ lực lưu giữ. Mọi lưu trữ đều phải dựa vào những kỹ thuật bảo tồn, và chính các trung giới ấy vừa gìn giữ vừa biến đổi điều được lưu trữ. Lưu trữ vì vậy không bao giờ là bản sao trung tính của quá khứ; nó luôn là một cơ chế tuyển chọn, sắp xếp và diễn giải. Từ đây, Derrida nói đến “bạo lực lưu trữ”: quyền lực của thể chế trong việc quyết định điều gì được nhớ và điều gì bị bỏ quên.

Các aporia tương tự xuất hiện ở giao điểm của pháp luật, công lý và hiếu khách. Derrida cho rằng công lý không đồng nhất với hệ thống các quy tắc pháp lý, dù không thể tách rời khỏi chúng. Mọi quyết định pháp lý đều phải dựa vào luật để duy trì tính nhất quán của hệ thống, nhưng đồng thời cũng phải vượt khỏi sự áp dụng cơ giới quy tắc để đáp ứng tính đơn nhất của hoàn cảnh. Không quy tắc nào có thể tự quy định hoàn toàn cách áp dụng của chính mình cho trường hợp mới; vì vậy, quyết định pháp lý luôn diễn ra như một “kinh nghiệm của điều bất khả.”[5] Điều này không hủy bỏ pháp luật, mà phơi bày chiều kích trách nhiệm không thể tính toán của nó. Cấu trúc ấy cũng hiện rõ trong hiếu khách.[6] Hiếu khách vô điều kiện đòi hỏi phải đón nhận tha nhân không điều kiện, không kiểm soát và không quy giản họ vào các phạm trù sẵn có. Nhưng mọi hình thức hiếu khách thực tế đều phải đi qua quy tắc, biên giới và thiết chế. Từ đó hiếu khách và thù địch không đối lập đơn giản mà đan xen ngay trong cùng một cấu trúc.

Suy tư đạo đức và các bóng ma

Các suy tư đạo đức–chính trị của Derrida được đặc trưng bởi việc chỉ ra những cấu trúc bất khả không phải như giới hạn làm triệt tiêu hành động, mà như điều kiện khiến hành động có ý nghĩa. Quà tặng là ví dụ nổi tiếng nhất. Một món quà chỉ thực sự là quà nếu nó không bị kéo vào vòng tính toán, trao đổi, ghi công hay báo đáp. Nhưng ngay khi người cho biết mình đang cho, hoặc người nhận biết mình mắc nợ, quà tặng đã bị tái hấp thu vào logic kinh tế. Quà tặng đích thực vì thế chỉ có thể được nghĩ như cái không bao giờ hiện diện trọn vẹn trong đời sống xã hội. Tha thứ cũng vậy: tha thứ vô điều kiện chỉ có ý nghĩa khi tha thứ điều không thể tha thứ, nhưng nếu hoàn toàn thiếu nhận thức về lỗi lầm và hành vi tha thứ, nó lại mất ý nghĩa đạo đức.[7]

Trên bình diện chính trị, Derrida suy tư về dân chủ như một cấu trúc tự miễn. Dân chủ phải bảo vệ chính mình bằng cách tự giới hạn, và vì thế không bao giờ có thể tự đặt nền tảng một cách tuyệt đối. Một cộng đồng dân chủ luôn giả định trước một sự thống nhất chính trị mà nó không hoàn toàn tự sản sinh. Từ đây xuất hiện khái niệm “nền dân chủ sẽ đến”: không phải một mô hình lý tưởng có thể hoàn tất trong tương lai, mà là cấu trúc mở khiến mọi nền dân chủ hiện hữu luôn bất toàn và luôn còn phải cải biến.

Vấn đề giới hạn đạt đến chiều kích hiện sinh trong suy tư của Derrida về cái chết. Cái chết là giới hạn tuyệt đối vừa làm cho kinh nghiệm thời gian mang sức nặng, vừa chấm dứt mọi hoàn tất của nó. Tính hữu hạn không đơn thuần là một sự kiện sinh học; nó là cấu trúc định hình cam kết, trách nhiệm và mọi quan hệ với tương lai. Vì thế, cái chết không phải một đối tượng kinh nghiệm như các đối tượng khác, mà là “khả thể của bất khả thể.” Kinh nghiệm tang chế là nơi điều này lộ rõ: người chết không còn hiện diện, nhưng vẫn tiếp tục tác động đến hiện tại qua ký ức, truyền thống, tiếng nói và những dự án chưa hoàn tất. Từ đây, Derrida phát triển hauntology, tức logic của bóng ma: cái đã qua không biến mất hoàn toàn, mà tiếp tục hiện diện như vắng mặt.[8]

Cấu trúc tương tự hiện diện trong suy tư của Derrida về động vật. Triết học truyền thống thường dựng nên một đường phân cách tuyệt đối giữa người và động vật bằng cách đặc quyền lý trí, ngôn ngữ và đạo đức như những năng lực độc hữu của con người. Derrida không phủ nhận khác biệt giữa người và động vật, nhưng bác bỏ mô hình đối lập siêu hình tuyệt đối. Từ đây, ông phê phán cấu trúc carnophallogocentrism, trong đó đặc quyền nam tính, lý tính và việc tiêu thụ thịt kết hợp để hợp thức hóa sự thống trị đối với động vật.

Logic bóng ma cũng được Derrida khai triển trong việc đọc Marx. “Sùng bái hàng hóa” cho thấy các quan hệ giữa người với người xuất hiện như quan hệ giữa vật với vật.[9] Tuy nhiên, Derrida nhấn mạnh rằng không có sự “giải ảo” hoàn toàn nào có thể phục hồi một sự hiện diện xã hội tuyệt đối minh bạch. Các cấu trúc bóng ma không phải ảo tưởng phụ thuộc có thể bị gỡ bỏ xong xuôi; chúng là điều kiện của chính đời sống xã hội. Trong văn hóa kỹ thuật số, điều này càng trở nên rõ hơn: dữ liệu, truyền thông và thực tại ảo không chỉ gia tăng sự hiện diện, mà còn làm sâu sắc những hình thức hiện diện-vắng mặt, nơi cái không hiện diện vẫn tiếp tục tổ chức kinh nghiệm, cộng đồng và chủ thể.

Tính cứu thế và tương lai của giải cấu trúc

Một trong những đóng góp sâu rộng nhất của Derrida là khái niệm messianicity without messianism, tức “tính cứu thế không tôn giáo.”[10] Khái niệm này không chỉ một tín điều cụ thể, mà chỉ cấu trúc mở của mọi tương quan với tương lai: con người luôn sống trong chờ đợi, dự phóng và đáp trả trước cái chưa đến, cái chưa thể biết và chưa thể kiểm soát. Cấu trúc ấy không đồng nhất các tôn giáo, nhưng làm cho chúng khả hữu như những cách khác nhau đáp lại cùng một tính mở đối với tương lai tuyệt đối. Theo nghĩa đó, ngay cả các thiết chế thế tục như dân chủ cũng mang chiều kích cứu thế, bởi chúng luôn vận hành trong tương quan với điều chưa được hiện thực hóa.

Suy tư này dẫn Derrida đến vấn đề đại học. Đại học hiện đại hiện hữu trong căng thẳng giữa tự trị học thuật và trách nhiệm xã hội. Một mặt, nó phải bảo vệ tự do truy cầu chân lý, khả năng đặt vấn đề với các thiết chế, giả định và chuẩn mực đang thống trị. Mặt khác, nó không thể hoàn toàn tách khỏi các điều kiện công, kinh tế và chính trị làm cho chính nó tồn tại. Từ đây xuất hiện lý tưởng “đại học vô điều kiện”: không phải một đại học thực sự thoát khỏi mọi điều kiện, mà là thể chế phải luôn bảo vệ khả năng phê phán ngay trong khi lệ thuộc vào những điều kiện mà nó đồng thời có nhiệm vụ chất vấn.

Trong suy tư về văn chương, Derrida cho thấy rõ nhất tương quan giữa ý nghĩa và bí mật. Bí mật văn chương không phải một nội dung ẩn đằng sau văn bản chờ được giải mã trọn vẹn, mà là chính điều kiện khiến văn bản có thể tiếp tục sinh nghĩa trong thời gian.[11] Vì thế, ông nói đến “cái tuyệt đối của văn học”: tác phẩm văn chương luôn vượt quá mọi nỗ lực đóng kín của diễn giải. Điều này không dẫn tới chủ nghĩa tùy tiện, bởi người đọc không được tự do áp đặt bất kỳ nghĩa nào; nhưng nó cũng ngăn cản việc quy văn bản về một ý nghĩa khách quan hoàn toàn hiện diện.

Phân tâm học cung cấp cho Derrida một đồng minh quan trọng trong việc phê phán chủ thể tự-hiện diện. Qua Freud, đặc biệt qua khái niệm Nachträglichkeit, Derrida cho thấy quá khứ không tác động lên hiện tại như một nhân quả tuyến tính đơn giản; một kinh nghiệm chỉ có thể trở nên sang chấn hay có nghĩa khi được tái cấu trúc từ một hoàn cảnh hiện tại.[12] Vô thức, theo đó, vận hành như một dạng “chữ viết tâm lý”: nó duy trì các dấu vết qua thời gian nhưng không bao giờ cho phép ý thức làm chủ hoàn toàn. Chủ thể vì thế không còn là nguồn gốc thuần nhất của ý nghĩa, mà là hiệu ứng của các tiến trình thời tính, diễn giải và ngôn ngữ.[13]

Nhìn toàn bộ, giải cấu trúc không phải là một học thuyết khép kín hay một phương pháp có thể áp dụng cơ giới, mà là một thực hành tư duy phê phán luôn được tái kích hoạt trong những bối cảnh mới. Phản đối cho rằng nhấn mạnh aporia và bất định sẽ dẫn tới bất lực thực tiễn bỏ qua điểm cốt yếu của Derrida: chỉ khi thấy được tính ngẫu nhiên và những điểm căng của các sắp đặt tưởng như tự nhiên, ta mới thực sự có thể can thiệp vào chúng. Trong bối cảnh công nghệ số, khủng hoảng sinh thái và chính trị toàn cầu, giải cấu trúc vẫn giữ nguyên tính thích hợp, nhưng không phải như một bộ khái niệm hoàn tất. Tương lai của nó không nằm ở việc được thể chế hóa thành giáo điều, mà ở khả năng tiếp tục đáp lại một cách sáng tạo những thách đố mới, đồng thời vẫn trung thành với câu hỏi nền tảng về nghĩa, khác biệt, trách nhiệm và công lý.[14]

Bibliography

Derrida, Jacques. Aporias. Translated by Thomas Dutoit. Stanford, CA: Stanford University Press, 1993.

Derrida, Jacques. Archive Fever: A Freudian Impression. Translated by Eric Prenowitz. U. of Chicago Press, 1996.

Derrida, Jacques. Eyes of the University: Right to Philosophy 2. Translated by Jan Plug et al. Stanford University Press, 2004.

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Translated by Gayatri Chakravorty Spivak. Johns Hopkins U. Press, 1976.

Derrida, Jacques. Of Hospitality. Translated by Rachel Bowlby. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.

Derrida, Jacques. On Cosmopolitanism and Forgiveness. Translated by Mark Dooley and Michael Hughes. London: Routledge, 2001.

Derrida, Jacques. Psyche: Inventions of the Other, Volume I. Edited by Peggy Kamuf and Elizabeth Rottenberg. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007.

Derrida, Jacques. Rogues: Two Essays on Reason. Translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Stanford, CA: Stanford University Press, 2005.

Derrida, Jacques. Specters of Marx. Translated by Peggy Kamuf. New York: Routledge, 1994.

Derrida, Jacques. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Translated by David B. Allison. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973.

Derrida, Jacques. The Work of Mourning. Edited by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. University of Chicago Press, 2001.

Derrida, Jacques. “Différance.” In Margins of Philosophy, translated by Alan Bass, 1–28. University of Chicago Press, 1982.

Derrida, Jacques. “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority.’” In Deconstruction and the Possibility of Justice, edited by Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld, and David Gray Carlson, 3–67. Routledge, 1992.

Derrida, Jacques. “This Strange Institution Called Literature.” In Acts of Literature, edited by Derek Attridge, 33–75. New York: Routledge, 1992.

[1] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Johns Hopkins University Press, 1976), 7–26.

[2] Derrida, “Différance,” in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 3–27.

[3] Derrida, “Signature Event Context,” in Limited Inc, trans. Samuel Weber (Northwestern University Press, 1988), 1–23.

[4] Christopher Norris, Derrida (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 11–34.

[5] Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection (Harvard U. Press, 1986), 163–190.

[6] Derrida, Of Hospitality, trans. Rachel Bowlby (Stanford: Stanford University Press, 2000), 3–25.

[7] Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992), 29–45.

[8] Derrida, Positions, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 41–49.

[9] Derrida, Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), xviii–xx.

[10] 8 Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Stanford: Stanford University Press, 2008), 18–42.

[11] Derrida, Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), 63–88.

[12] Derrida, Archive Fever: A Freudian Impression, trans. Eric Prenowitz (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 9–36.

[13] J. L. Austin, How to Do Things with Words (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962), 94–107.

[14] Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting, trans. Kathleen Blamey and David Pellauer (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 21–55.